Aristóteles Contra os Sistemas

 

A maioria dos artigos começa pedindo atenção. Este não. Ele exige. Não porque se julgue superior, mas porque trata de algo que não pode ser tratado com descuido: a relação entre a inteligência humana e a verdade. 

A filosofia não nasceu para organizar discursos nem para alimentar carreiras. Nasceu quando o homem percebeu que o mundo não é apenas algo a usar, mas algo a compreender. Essa percepção não é confortável. Ela retira o homem do centro, obriga-o a admitir que há algo diante dele que não depende de sua vontade nem de suas ideias. O ser não pede permissão para ser.

Este artigo nasce de uma insatisfação com a filosofia transformada em técnica. Uma filosofia que sabe falar de tudo, menos daquilo por causa do qual deveria existir: a verdade. Ao longo dos séculos, a inteligência aprendeu a se proteger do real por meio de sistemas, linguagens e métodos. O que começou como tentativa de compreender virou estratégia para não ser tocado.

Aristóteles aparece aqui como testemunha de uma atitude perdida: a fidelidade ao que se mostra. Ele não começa por teorias, mas por experiências, acompanha o mundo e tenta dizer o que vê. A leitura que inspira este trabalho, não busca restaurar um aristotelismo escolar, mas reaprender a maneira aristotélica de olhar.

O que se segue não é manual, nem tratado técnico, nem história da filosofia. É uma tentativa de reconstruir, passo a passo, o caminho que vai da experiência mais simples, o fato de que algo é, até a exigência mais alta, viver à altura do que se conhece. Cada parágrafo não é uma peça isolada, mas um movimento de um mesmo percurso, sair dos esquemas, reencontrar o real, reaprender a conhecer, aceitar as consequências.

Este trabalho não promete respostas finais. Promete apenas não mentir deliberadamente. Quem o lê sem disposição para mudar perderá o melhor que ele pode oferecer. Porque a verdade, quando aparece, não pede aplauso, pede fidelidade. E fidelidade, quase sempre, custa caro.

Se este texto tiver algum valor, não será por sua originalidade literária nem por sua correção técnica, mas por sua honestidade diante daquilo que o provocou, a convicção de que pensar não é um jogo, mas um destino. Que a inteligência é responsabilidade. E que a filosofia só continua viva onde ainda há homens dispostos a arriscar-se por ela.

A maior parte das deformações do pensamento nasce de um erro simples: começar pelo que deveria ser o fim. A filosofia moderna, e junto com ela grande parte do aristotelismo escolar, começa pelos sistemas, pelas arquiteturas conceituais prontas, pelas classificações e esquemas, como se o pensamento surgisse já organizado, como se a verdade fosse um produto que se fabrica por método e não algo que se encontra por experiência. 

Podemos observar, ao ler Aristóteles contra seus comentadores, que nenhum grande filósofo começou por um sistema. Começou por um choque com o real. Algo se impôs à inteligência de modo tão forte que ela não pôde ignorar. O pensamento nasce quando aquilo que parecia óbvio deixa de ser óbvio, quando o ser, que sempre esteve aí, passa a exigir explicação. O sistema, quando existe, vem depois, como tentativa de ordenar o que foi visto, nunca como condição para ver.

O aristotelismo escolar inverteu essa ordem. Transformou conceitos que nasceram de experiências intelectuais profundas, substância, forma, ato, potência, intelecto, em peças de um mecanismo didático. Aprende-se a manuseá-los como quem aprende as regras de um jogo, mas raramente se pergunta: que experiência humana real deu origem a essas ideias? Sem essa pergunta, os conceitos perdem sua raiz viva e viram fantasmas lógicos, úteis para provas, mas inúteis para compreender a realidade.

O erro não é só pedagógico, é filosófico. Quando se começa pelo sistema, o real passa a ser medido por ele. Aquilo que não cabe no esquema é descartado como confuso, subjetivo e irrelevante. A inteligência deixa de obedecer ao ser e passa a exigir que o ser obedeça à inteligência. Nesse momento, a filosofia já traiu sua vocação mais profunda: não a de fabricar mundos mentais, mas a de reconhecer o mundo que existe.

Aristóteles não escreveu como um arquiteto que desenha primeiro o edifício para depois procurar o terreno. Ele caminhou pelo terreno da experiência, observou a natureza, a vida, o movimento, a mudança, o conhecimento, a ação humana. Cada conceito nasce como resposta a algo visto, não como invenção. Quando ele fala de substância, não está inventando uma entidade metafísica abstrata, está tentando dizer aquilo que qualquer homem já percebe quando afirma: “isto é tal coisa”. Quando fala de ato e potência, não está jogando com oposições lógicas, mas tentando compreender por que algo pode ser mais do que é agora sem deixar de ser o que é.

O problema começa quando essas respostas são ensinadas sem as perguntas que as fizeram nascer. O aluno aprende definições sem ter vivido a necessidade delas. Aprende a repetir fórmulas sobre o ser sem nunca ter sido realmente tocado pelo problema do ser. A filosofia vira uma língua estrangeira decorada por obrigação, não uma investigação que brota da vida.

Não é apenas um defeito de método escolar, mas um sintoma espiritual. O homem moderno tem medo da experiência direta do real. Prefere mediá-la por teorias, linguagens, sistemas e ideologias. Tudo que é vivido demais, sentido demais, visto demais, torna-se perigoso. É mais seguro habitar um mundo de conceitos do que enfrentar a densidade do que é.

Começar pelos sistemas é, no fundo, uma forma de covardia. É recusar-se a olhar de frente aquilo que não vem com manual de instruções. É querer a segurança da forma antes de aceitar a inquietação da experiência. Mas sem essa inquietação inicial, não há filosofia, apenas técnica.

A tarefa de recuperar Aristóteles, não é reconstruir mais um sistema aristotélico, mas reaprender a atitude que fez Aristóteles pensar, atenção radical ao real, paciência diante do que se mostra, disposição para ser corrigido pelas coisas. Isso exige mais do que inteligência: exige caráter. Exige a coragem de não saber ainda, de não ter sistema, de não ter respostas prontas.

A filosofia começa exatamente aí, quando o homem aceita que o mundo não é um problema resolvido, mas um mistério que se impõe. Quem começa pelos sistemas quer fechar esse mistério. Quem começa pela experiência aceita habitá-lo. Entre esses dois gestos está a diferença entre uma filosofia viva e uma filosofia morta.

A filosofia só começa de verdade quando algo que sempre esteve diante de nós deixa de ser invisível. O ser não aparece como um objeto entre outros, mas como aquilo que torna possível que qualquer coisa apareça. Tudo é, mas quase nunca nos detemos nesse fato simples. Ele se torna tema apenas quando, por alguma razão, deixa de ser óbvio. Não porque desapareça, mas porque começa a pesar sobre a inteligência como uma pergunta.

Esse momento não é um jogo lógico nem uma invenção poética. É uma experiência real. Algo se impõe à consciência com uma densidade que não pode ser dissolvida por palavras. As coisas não são apenas percebidas; elas se afirmam. Há nelas uma positividade que não depende do nosso querer nem do nosso pensar. Antes de qualquer teoria, há esse impacto elementar, algo é, e não depende de mim para ser.

Quando Aristóteles diz que a filosofia nasce do espanto, ele não está recomendando uma atitude estética, mas descrevendo esse choque entre a inteligência e a presença do ser. O espanto não é admiração vaga, é a percepção de que aquilo que está aí poderia não estar, e no entanto está. A inteligência, diante disso, não encontra repouso. Ela não quer apenas usar as coisas, quer entendê-las. E entender é sempre mais do que manipular.

A metafísica nasce dessa exigência. Não como construção de um mundo invisível separado do mundo visível, mas como tentativa de compreender o que faz com que o visível seja. O erro moderno foi deslocar esse ponto de partida. Em vez de começar pelo ser que se impõe, começou-se pelo sujeito que conhece. A pergunta deixou de ser “o que é?” e passou a ser “como conhecemos?”. O problema não está na pergunta em si, mas na sua posição. Quando ela se torna primeira, tudo o mais passa a depender dela. O real vira derivado, e não fundamento.

Com isso, a metafísica se torna suspeita. Passa a parecer uma aventura sem base, uma projeção do espírito, uma ilusão herdada de tempos ingênuos. Mas o que realmente aconteceu foi que se perdeu a experiência originária do ser. Não se nega a metafísica por ter pensado demais o ser, mas por tê-lo esquecido.

A metafísica não é um sistema de teses, mas uma fidelidade. Fidelidade ao fato mais simples e mais difícil: que algo é. Toda construção que se afasta disso, por mais elegante que seja, começa a flutuar. Pode ser coerente, mas deixa de ser verdadeira. A verdade não nasce da harmonia interna das ideias, mas do encontro entre a inteligência e aquilo que existe independentemente dela.

Essa fidelidade exige uma disposição interior particular. Não basta ter inteligência afiada, é preciso querer a verdade mais do que querer estar certo. A experiência do ser não se entrega a quem quer apenas confirmar suas teorias, mas a quem aceita ser desmentido. Por isso, a metafísica não é apenas um exercício intelectual, mas uma disciplina da alma.

Quando se perde isso, a filosofia vira discurso sobre discurso. Fala-se de linguagem, de estruturas, de sistemas, de métodos, mas já não se fala daquilo por causa do qual tudo isso deveria existir. A inteligência gira em torno de si mesma, como um espelho diante de outro espelho, produzindo reflexos infinitos sem jamais encontrar algo sólido.

Recuperar a metafísica não é ressuscitar escolas antigas, mas recuperar a coragem de começar onde tudo começa: na experiência de que algo é. Isso parece simples, mas é o mais difícil. Porque exige que a inteligência saia do centro e aceite que o centro não é ela. Exige que ela se dobre diante de algo que não pode controlar nem fabricar.

A filosofia que nasce daí não é tranquila. Ela vive em tensão permanente entre o que a inteligência consegue dizer e aquilo que o ser continua a ser além de toda palavra. Mas é justamente essa tensão que a mantém viva. Onde não há mais tensão entre o pensamento e o real já não há filosofia.

A metafísica não é fuga do mundo, mas fidelidade radical a ele. Não é construção de castelos no ar, mas reconhecimento de que há chão sob nossos pés, mesmo quando não sabemos ainda dizer exatamente o que ele é. É desse chão que nasce toda filosofia que não quer apenas falar, mas conhecer.

Quando Aristóteles fala de substância, não está nomeando uma entidade escondida atrás das coisas, mas tentando dizer aquilo que se impõe a nós quando afirmamos, sem reflexão nenhuma: isto é tal coisa. Há algo que permanece enquanto os acidentes mudam, algo que suporta as variações sem se dissolver nelas. Esse algo não é uma ideia, é a própria coisa enquanto sujeito real de mudanças. A substância é aquilo que existe por si, não como atributo de outra coisa, mas como aquilo de que os atributos dependem.

Essa noção nasce de uma experiência elementar. Vemos uma árvore crescer, perder folhas, ganhar outras, inclinar-se com o vento, resistir às estações. Tudo muda nela, e no entanto não dizemos que deixou de ser árvore a cada mudança. Se não houvesse algo que permanecesse, não haveria nem mesmo linguagem possível, porque não haveria identidade a ser nomeada. A substância não é uma hipótese metafísica gratuita; é a condição para que qualquer reconhecimento seja possível.

Forma e matéria não aparecem, em Aristóteles, como dois princípios abstratos postos lado a lado, mas como dois aspectos inseparáveis do mesmo ser concreto. A matéria é aquilo de que algo é feito, mas nunca aparece sozinha na experiência. Sempre a encontramos já determinada por uma forma, isto é, por um modo de ser que a faz ser isto e não aquilo. A forma não é um molde externo aplicado de fora; é o princípio interno que faz com que a coisa seja o que é.

Separar demais forma e matéria é trair a experiência. Não encontramos “matéria pura” andando por aí, nem “formas puras” flutuando no mundo sensível. Encontramos homens, árvores, pedras, animais, cada qual com sua estrutura própria. Forma e matéria são modos de compreender essa estrutura, não substitutos da coisa real.

A mudança só se torna inteligível dentro dessa união. Algo muda porque permanece. Se não permanecesse, não mudaria, simplesmente deixaria de ser uma coisa para ser outra sem ligação com a anterior. Quando a semente se torna árvore, não se anula, realiza o que nela estava como possibilidade real. Por isso, a mudança não destrói a identidade, mas a desenvolve.

O fato de que esses conceitos, quando ensinados como peças de um vocabulário técnico, perdem sua força. Fala-se de substância, forma e matéria como se fossem definições de dicionário, não respostas a problemas vividos. Mas eles só têm sentido quando nascem da tentativa de dizer aquilo que qualquer homem já percebe confusamente ao viver.

O erro moderno foi tratar essas noções como se fossem construções mentais projetadas sobre um mundo neutro. De um lado, o materialismo reduziu tudo à matéria sem forma própria, transformando as coisas em aglomerados de partículas sem sentido interno. De outro, o idealismo fez da forma uma criação do sujeito, como se a estrutura das coisas viesse da mente e não delas mesmas. Em ambos os casos, rompeu-se a ligação viva entre o que é e o modo como é.

Aristóteles não cai nem num extremo nem no outro. Para ele, a forma pertence à coisa, não à cabeça do observador. E a matéria não é um caos informe, mas uma potência real capaz de receber determinadas formas e não outras. Cada coisa tem seu modo próprio de ser possível. Uma pedra não pode tornar-se árvore, nem uma árvore pode tornar-se homem. Essas limitações não são prisões, são expressões da identidade.

Compreender isso muda o modo de olhar o mundo. Já não vemos as coisas como material bruto para nossos projetos, mas como realidades dotadas de estrutura própria. Respeitar o ser de algo é respeitar também os limites do que ele pode e não pode ser. Ignorar isso é abrir caminho para toda espécie de violência, teórica ou prática, contra o real.

A leitura escolar transforma tudo isso em esquemas frios, mas a filosofia viva nasce quando esses conceitos voltam a tocar a experiência cotidiana: o crescimento, o envelhecimento, a transformação, a permanência, a perda, a realização. Tudo isso só é inteligível porque há algo que permanece enquanto muda e muda realizando o que pode ser.

Aristóteles, lido nessa chave, não nos oferece um museu de conceitos, mas uma maneira mais justa de olhar para o que está diante de nós. Ele nos ensina que o mundo não é nem caos sem sentido nem produto da mente, mas uma ordem viva, que se dá a conhecer a quem aceita vê-la como ela é.

A mudança é uma das experiências mais evidentes e, ao mesmo tempo, mais difíceis de pensar. Tudo o que vemos nasce, cresce, se transforma, envelhece, desaparece. Se tomarmos isso como simples sucessão de estados sem ligação interna, a mudança vira um mistério insolúvel, algo que não era passa a ser, algo que era deixa de ser, sem que haja entre esses dois momentos qualquer continuidade real. Aristóteles percebeu que, sem uma noção mais rica do ser, a mudança se torna absurda.

É por isso que ele introduz as noções de potência e ato. Não como jogos de palavras, mas como tentativa de dizer o que a experiência já sugere, que as coisas são mais do que aquilo que mostram em um único instante. Cada ser carrega possibilidades reais de tornar-se algo que ainda não é plenamente, mas que já é de algum modo. A criança é adulta em potência, não por imaginação poética, mas porque traz em si uma estrutura que pode realizar-se como vida adulta. Se isso não fosse real, o crescimento seria milagre.

A potência não é simples ausência. Ela é uma capacidade determinada. Nem tudo pode tornar-se qualquer coisa. Cada ser tem suas possibilidades próprias, inscritas em sua forma. Uma semente pode tornar-se árvore, mas não cavalo; um filhote pode tornar-se lobo adulto, mas não homem. Essas limitações não são defeitos, são expressões da identidade. A potência é sempre potência de algo para algo.

O ato é a realização dessa possibilidade. Quando algo passa da potência ao ato, não deixa de ser o que era, mas torna-se mais plenamente aquilo que era de modo imperfeito. O adulto não nega a criança que foi; ele a cumpre. A mudança, assim, não é destruição pura, mas realização. Ela tem sentido porque há algo que permanece enquanto se transforma.

Sem essa visão, o pensamento oscila entre dois erros. Ou faz da mudança uma ilusão, dizendo que tudo é fluxo sem identidade real, ou faz da identidade algo tão rígido que a mudança se torna aparência enganosa. Aristóteles evita os dois extremos: afirma que há identidade e há mudança, e que uma só é inteligível com a outra.

Essas ideias, quando viram fórmulas escolares, perdem sua força dramática. Ato e potência não são definições para provas, são chaves para compreender a própria vida. Cada homem vive entre o que é e o que pode ser. Carrega possibilidades que podem realizar-se ou perder-se. Sua história é o drama de suas potências realizadas e frustradas.

Ao abandonar essa visão, caiu num mecanicismo que vê a mudança como simples rearranjo de partes sem sentido próprio, ou num idealismo que vê a realização como produto da vontade ou da consciência. Em ambos os casos, a mudança deixa de ser realização de uma forma e vira ou acidente cego ou criação subjetiva.

Aristóteles, ao contrário, vê na mudança uma intelligibilidade interna. Algo muda porque tem uma forma que orienta suas possibilidades e porque encontra condições que permitem ou impedem sua realização. Não há milagre nem caos, mas um drama real entre aquilo que algo é e aquilo que pode tornar-se.

Compreender isso muda também a maneira de olhar a ação humana. O homem não é um dado fixo nem uma matéria totalmente plástica. Ele tem uma natureza, mas essa natureza é aberta: ela se realiza por atos. Virtude e vício são modos de atualizar as potências da alma. Cada escolha deixa uma marca, porque cada escolha realiza ou frustra possibilidades reais.

A ética não é uma coleção de normas externas, mas a ciência prática do ato humano enquanto realização ou perda do que se pode ser. Viver é atualizar potências. Pensar é compreender esse drama. E filosofar é não esquecer que o ser não é apenas o que já é, mas também o que pode tornar-se, sem jamais deixar de ser aquilo que é.

Conhecer, para Aristóteles, não é fabricar imagens internas para depois compará-las com um mundo externo, como se a mente fosse um espelho fechado em si mesmo. É um encontro real entre a inteligência e aquilo que é. Quando alguém conhece, não apenas possui representações, mas se ajusta interiormente à estrutura do real. A verdade, nesse sentido, não é criação da consciência, mas sua conformação ao ser.

Tudo começa pelos sentidos. Não porque eles sejam infalíveis, mas porque são o primeiro contato com o que existe. Vemos cores, ouvimos sons, tocamos superfícies, percebemos movimentos. Essas impressões não ficam dispersas: a memória as conserva, a imaginação as organiza, e pouco a pouco algo mais estável se forma. Mas isso ainda não é conhecimento propriamente humano. O salto decisivo ocorre quando a inteligência apreende aquilo que, nas coisas, é universal, não como imagem, mas como sentido inteligível.

Esse salto não é mecânico. Não se obtém um conceito empilhando imagens. Há uma operação interior pela qual o intelecto capta o que é comum em meio ao múltiplo. Aristóteles fala do intelecto agente, que torna inteligível aquilo que estava apenas potencialmente inteligível. O intelecto possível recebe essa forma inteligível e, ao recebê-la, torna-se aquilo que conhece. Conhecer é, de certo modo, tornar-se outro sem deixar de ser si mesmo.

Por isso, a inteligência não é uma fábrica de ideias nem um espelho morto. Ela é potência aberta ao ser. Tudo pode tornar-se objeto de conhecimento porque a inteligência, em si mesma, não é nenhuma dessas coisas determinadas, mas pode tornar-se todas pelo ato de conhecer. Quando ela se fecha em esquemas, em teorias que não admitem correção, ela trai sua própria natureza.

A verdade, então, não é um acordo entre discursos, mas a adequação entre a inteligência e aquilo que é. Essa adequação não é automática nem perfeita. Ela exige atenção, esforço, paciência e uma disposição interior reta. O erro não nasce apenas da ignorância, mas do apego a imagens queridas, a desejos e a preconceitos que deformam o olhar. Conhecer não é só um ato intelectual; é também um exercício moral.

Ao deslocar o centro do conhecimento para o sujeito, enfraqueceu essa noção de adequação ao ser. Passou-se a falar mais de perspectivas do que de verdade, mais de construções do que de descobertas. Não se pergunta tanto se algo é verdadeiro, mas se é funcional, coerente, útil. Com isso, a inteligência perde sua vocação mais alta: não a de organizar discursos, mas a de reconhecer o que é.

Aristóteles lembra que o intelecto nasce para a verdade como o olho nasce para a luz. Ele pode errar, pode enganar-se, pode fechar-se, mas sua finalidade natural é ver. Quando se renuncia a essa finalidade, o pensamento vira técnica, instrumento de poder, de vaidade. Pode produzir muito discurso, mas produz pouca sabedoria.

Conhecer é deixar que a realidade nos diga algo e aceitar o que ela diz, mesmo quando isso contraria nossas expectativas. É permitir que a inteligência seja formada pelo ser, em vez de tentar formar o ser segundo nossos esquemas. Essa disposição é rara, porque exige humildade, paciência e amor à verdade maior do que o amor às próprias ideias.

Se a filosofia quer permanecer fiel a si mesma, precisa conservar essa concepção do conhecimento, como exigência permanente. Sem a verdade como adequação ao ser, tudo vira discurso sobre discurso, pensamento sobre pensamento. Com ela, a inteligência volta a ter um mundo diante de si, e uma razão para existir.

Quando Aristóteles fala do intelecto agente, ele não introduz uma peça técnica para completar um esquema psicológico, mas tenta nomear uma experiência interior que qualquer homem atento pode reconhecer. Há um momento em que aquilo que vemos e imaginamos deixa de ser apenas imagem e se torna sentido. Algo se ilumina por dentro, e aquilo que antes era apenas sensível passa a ser inteligível. Esse momento não é uma soma de dados, é uma passagem.

O intelecto agente é esse princípio de iluminação. Não no sentido de uma entidade separada flutuando na alma, mas como ato pelo qual a inteligência torna visível aquilo que, nas coisas, pode ser entendido. Antes desse ato, o inteligível está em potência, depois dele, está em ato. Não é a mente que cria o sentido, mas ela o faz aparecer, como a luz faz aparecer as cores que já estavam ali.

Por isso, o intelecto agente não é um mecanismo natural como o fígado ou o pulmão. Ele não opera por movimentos materiais. Ele opera por presença. É ato puro no interior da vida intelectual. Quando esse ato acontece, a inteligência não apenas recebe algo de fora, mas desperta para algo que estava oculto.

Reduzir o intelecto agente a uma função psicológica é perder seu sentido mais profundo. Ele não é apenas uma engrenagem do conhecer, mas o ponto em que a inteligência toca algo que a transcende. É ali que o homem deixa de ser apenas um animal que reage a estímulos e se torna um ser que participa do inteligível.

Esse ato não é constante nem automático. Ele pode enfraquecer, pode ser sufocado por hábitos ruins, por distração, por apego a imagens e opiniões. Quando isso acontece, o homem continua vendo e imaginando, mas já não compreende. Ele vive cercado de dados, mas pobre de sentido. O mundo lhe aparece como superfície sem profundidade.

Por isso, a vida intelectual exige disciplina. Não no sentido escolar de decorar regras, mas no sentido interior de purificar o olhar. É preciso aprender a silenciar o ruído das imagens, dos desejos e das teorias prontas para que o inteligível possa aparecer. O intelecto agente não se impõe à força; ele se manifesta quando a alma está disponível.

Ao reduzir o conhecimento a processos psicológicos e linguísticos, perde-se essa dimensão luminosa do intelecto. Fala-se muito de construção, de interpretação, de mediação, mas pouco dessa experiência simples e radical de compreender. Como se entender fosse apenas rearranjar signos, e não ver algo que antes não se via.

Recuperar a noção de intelecto agente é recuperar a ideia de que conhecer é mais do que operar símbolos. É participar de um sentido que não fabricamos. É reconhecer que há no homem uma capacidade de abertura ao inteligível que não se explica por mecanismos materiais nem por jogos de linguagem.

Essa abertura é frágil. Ela depende da disposição moral e existencial do sujeito. Quem vive preso à vaidade, ao ressentimento ou à pressa dificilmente compreende profundamente. Pode acumular informações, mas não alcança o sentido. O intelecto agente exige silêncio interior, atenção e amor à verdade.

Quando esse ato acontece, algo muda no próprio sujeito. Ele não apenas sabe algo novo; ele se torna outro. Sua visão do mundo se amplia, sua medida das coisas se ajusta, seu modo de viver se transforma. Conhecer, aqui, é também converter-se.

É por isso que, para Aristóteles, o intelecto agente não é um detalhe técnico, mas o centro vivo da filosofia do conhecimento. É ali que a inteligência toca o ser de modo mais íntimo. E é ali que a filosofia deixa de ser discurso sobre o mundo para tornar-se encontro real com ele.

A filosofia moderna acostumou-se a separar aquilo que na vida real nunca aparece separado. Fala-se de razão como se ela fosse uma máquina neutra, de vontade como se fosse força cega, de emoção como se fosse ruído a ser controlado. O homem é repartido em funções que depois precisam ser artificialmente reunidas por teorias. Aristóteles nunca pensou assim. Para ele, o homem é uma unidade viva, e é nessa unidade que se dão o conhecer, o querer e o agir.

Conhecer não é um ato isolado da vida moral. A inteligência vê de acordo com o modo como a alma está disposta. Quem ama o falso vê o falso como verdadeiro; quem ama a verdade é mais facilmente conduzido a ela. Não se trata de relativismo, mas de reconhecer que a verdade exige uma certa afinidade interior. A inteligência não é um olho neutro flutuando fora da vida; ela é parte de uma alma que deseja, teme, espera, odeia e ama.

É por isso que Aristóteles fala de virtudes intelectuais e virtudes morais, sem separá-las como mundos estanques. Há hábitos que aperfeiçoam o pensamento, como a ciência, a sabedoria, a prudência, e hábitos que ordenam os afetos e as escolhas. Mas esses dois campos se interpenetram. Uma alma dominada por paixões desordenadas dificilmente julga bem. Um pensamento torto acaba por justificar ações tortas.

Não se conhece bem sem viver bem. Pode-se ser inteligente e ao mesmo tempo cego para o essencial. Pode-se dominar técnicas de argumentação e ainda assim ser incapaz de reconhecer a verdade quando ela contraria os próprios interesses. A falha não está no método, mas no homem inteiro.

A verdade não se entrega a quem a trata como objeto de consumo intelectual. Ela exige fidelidade, paciência e disposição para mudar. Cada vez que a inteligência reconhece algo verdadeiro, ela é chamada a se ajustar a isso. Se recusa, começa a usar a própria inteligência para justificar a recusa. Nasce aí a sofística interior: o homem passa a usar a razão contra a verdade.

Por isso, a ética não é um apêndice da teoria do conhecimento, mas sua condição. A maneira como vivemos prepara ou deforma o modo como vemos. Há escolhas que escurecem o olhar, e há escolhas que o limpam. Não se trata de moralismo, mas de realismo: a alma tem forma, e essa forma influencia tudo o que ela faz.

A modernidade preferiu acreditar numa razão pura, imaculada, capaz de julgar tudo sem ser afetada por nada. Essa crença é confortável, porque dispensa a conversão interior. Basta mudar de teoria, não de vida. Mas essa razão pura nunca existiu. O que existe são homens concretos.

Aristóteles não idealiza o homem, mas também não o reduz. Ele o vê como um ser em formação, que se torna aquilo que faz de si mesmo. Cada ato molda a alma, cada hábito a inclina numa direção. Conhecer, querer e agir são três faces do mesmo drama: o homem realizando ou traindo suas próprias possibilidades.

Quando se entende isso, a filosofia deixa de ser apenas um exercício da cabeça e passa a ser uma exigência de vida. Não basta entender o bem; é preciso querer o bem. Não basta querer o bem; é preciso agir segundo o bem. E não basta agir segundo o bem; é preciso deixar que isso ilumine também o modo de pensar.

A unidade entre conhecer, querer e ser, é assim, o centro vivo da antropologia aristotélica e da leitura que fazemos dela. O homem não é um conjunto de peças, mas uma história em movimento. E é nessa história que a verdade se oferece, não como objeto neutro, mas como chamada à transformação.

O academicismo é a forma institucional dessa degeneração. Ele cria um mundo fechado, com suas regras próprias, suas carreiras, seus rituais e suas disputas internas. Nesse mundo, o valor de uma ideia já não depende de sua verdade, mas de sua utilidade dentro do jogo: serve para publicar, para citar, para ser citado, para obter prestígio. O real fica do lado de fora, como algo incômodo, difícil de encaixar nos formatos aceitos.

Com isso, a filosofia passa a falar sobretudo de si mesma. Analisa discursos, interpreta interpretações, comenta comentários. Cada camada se afasta um pouco mais da experiência originária que deu sentido a tudo isso. A inteligência gira em torno de textos, não de coisas. E quanto mais gira, mais perde a memória de por que começou a girar.

O problema não é o estudo, nem a erudição, nem o rigor. Tudo isso é necessário. O problema é quando eles se tornam fins em si mesmos. Quando o filósofo passa a viver para a filosofia, e não para a verdade. Quando a carreira substitui a vocação. Quando a habilidade retórica vale mais do que a fidelidade ao que é.

Esse desvio não é apenas institucional, mas interior. O homem que se acostuma a usar a inteligência como instrumento de vaidade ou de poder acaba por perder a capacidade de vê-la como instrumento de verdade. Ele começa a gostar mais do brilho das próprias ideias do que daquilo que elas deveriam iluminar.

A linguagem deixa de ser meio e passa a ser fim. Discute-se a palavra, o conceito, o sistema, mas esquece-se daquilo por causa do qual eles existem. É como se alguém estudasse mapas a vida inteira sem nunca caminhar pela terra que eles representam. Pode tornar-se especialista em mapas, mas ignorante da paisagem.

A filosofia como técnica também produz uma estranha esterilidade. Multiplicam-se textos, teorias e debates, mas poucas ideias realmente novas e verdadeiras surgem. Porque a novidade não nasce do jogo, mas do encontro com algo que ainda não foi dito porque ainda não foi visto.

A crítica a esse estado de coisas não é nostalgia nem anti-intelectualismo. É exigência filosófica elementar: sem referência ao real, o pensamento perde seu critério. Tudo pode ser dito, e tudo vale o mesmo. O discurso substitui a verdade.

Recuperar a filosofia como busca exige romper com essa comodidade. Exige aceitar que a verdade não se deixa domesticar por métodos. Ela pode contrariar interesses e carreiras. Por isso, quem a busca precisa estar disposto a perder muito do que o mundo oferece em troca de pouco do que ele não pode dar.

A filosofia só encontra seu sentido pleno quando deixa de ser vista como atividade entre outras e passa a ser reconhecida como forma de destino. Não no sentido fatalista, mas no sentido de vocação: algo para o qual a inteligência humana é chamada desde que desperta para o ser. Pensar não é um luxo cultural, é resposta a um apelo. Algo se impõe, exige ser compreendido, e o homem, se não quer viver na superfície, é obrigado a responder.

Essa resposta não é neutra. Cada vez que a inteligência se volta para a verdade, ela se compromete. Não pode simplesmente ver e ir embora como quem passa por uma paisagem. O que se vê exige um ajuste interior. A verdade não é objeto inofensivo; ela pede fidelidade. Quem a reconhece e a ignora começa a usar a própria inteligência contra ela, buscando justificativas para não mudar.

A inteligência tem uma finalidade natural, que é a verdade. Quando se desvia disso, ela continua funcionando, mas de modo doente. Pode produzir técnicas, discursos e sistemas, mas perde sua razão mais alta de existir. O homem pode viver assim, mas vive abaixo de si mesmo.

A filosofia promete apenas uma coisa: não mentir deliberadamente a si mesmo. Pode parecer pouco, mas é mais do que a maioria dos homens está disposta a pagar. Quem aceita esse preço descobre que pensar não é apenas compreender o mundo, mas aprender a habitar nele de modo mais verdadeiro.

E é nisso que a filosofia cumpre seu destino: não em produzir sistemas, mas em formar homens capazes de viver à altura do que sabem. Não em oferecer respostas finais, mas em manter viva a pergunta que impede a alma de adormecer. Onde essa pergunta permanece, a filosofia ainda está viva. Onde ela morre, tudo o mais pode continuar, menos o pensamento.

José Rodolfo G. H. Almeida é escritor e editor do site www.conectados.site

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Aristotle Against Systems

Most books begin by asking for attention. This one doesn't. It demands it. Not because it considers itself superior, but because it deals with something that cannot be treated carelessly: the relationship between human intelligence and truth.

Philosophy was not born to organize discourses or to fuel careers. It was born when man realized that the world is not merely something to use, but something to understand. This perception is not comfortable. It removes man from the center, forcing him to admit that there is something before him that does not depend on his will or his ideas. Being does not ask permission to be.

This book arises from a dissatisfaction with philosophy transformed into technique. A philosophy that knows how to talk about everything, except that for which it should exist: truth. Over the centuries, intelligence has learned to protect itself from reality through systems, languages, and methods. What began as an attempt to understand has become a strategy to avoid being touched.

Aristotle appears here as a witness to a lost attitude: fidelity to what is shown. He doesn't begin with theories, but with experiences; he observes the world and tries to express what he sees. The reading that inspires this work doesn't seek to restore a scholastic Aristotelianism, but to relearn the Aristotelian way of seeing.

What follows is not a manual, nor a technical treatise, nor a history of philosophy. It is an attempt to reconstruct, step by step, the path that goes from the simplest experience—the fact that something is—to the highest demand: living up to what one knows. Each paragraph is not an isolated piece, but a movement in the same journey: breaking free from frameworks, rediscovering reality, relearning to know, accepting the consequences.

This work doesn't promise final answers. It only promises not to deliberately lie. Whoever reads it without a willingness to change will miss the best it has to offer. Because truth, when it appears, doesn't ask for applause, it asks for fidelity. And fidelity, almost always, comes at a high price.

If this text has any value, it will not be for its literary originality or its technical correctness, but for its honesty in the face of what provoked it: the conviction that thinking is not a game, but a destiny; that intelligence is responsibility; and that philosophy only continues to live where there are still men willing to risk themselves for it.

Most distortions of thought stem from a simple error: starting with what should be the end. Modern philosophy, and along with it much of scholastic Aristotelianism, begins with systems, with ready-made conceptual architectures, with classifications and schemes, as if thought emerged already organized, as if truth were a product manufactured by method and not something found through experience.

We can observe, when reading Aristotle against his commentators, that no great philosopher began with a system. They began with a clash with reality. Something imposed itself on the intelligence so strongly that it could not ignore it. Thought arises when what seemed obvious ceases to be obvious, when being, which has always been there, begins to demand explanation. The system, when it exists, comes later, as an attempt to order what has been seen, never as a condition for seeing.

Scholastic Aristotelianism inverted this order. It transformed concepts that arose from profound intellectual experiences—substance, form, act, potency, intellect—into pieces of a didactic mechanism. One learns to manipulate them as one learns the rules of a game, but rarely does one ask: what real human experience gave rise to these ideas? Without this question, the concepts lose their living root and become logical phantoms, useful for proofs, but useless for understanding reality.

The error is not only pedagogical, it is philosophical. When one begins with the system, reality begins to be measured by it. That which does not fit into the scheme is discarded as confusing, subjective, or irrelevant. Intelligence ceases to obey being and begins to demand that being obey intelligence. At this point, philosophy has already betrayed its deepest vocation: not that of fabricating mental worlds, but that of recognizing the world that exists.

Aristotle did not write like an architect who first designs the building and then looks for the land. He walked the terrain of experience, observed nature, life, movement, change, knowledge, human action. Each concept is born as a response to something seen, not as an invention. When he speaks of substance, he is not inventing an abstract metaphysical entity; he is trying to say what any man already perceives when he affirms: "this is such a thing." When he speaks of act and potency, he is not playing with logical oppositions, but trying to understand why something can be more than it is now without ceasing to be what it is.

The problem begins when these answers are taught without the questions that gave rise to them. The student learns definitions without having experienced the need for them. They learn to repeat formulas about being without ever having been truly touched by the problem of being. Philosophy becomes a foreign language memorized out of obligation, not an investigation that springs from life.

It's not just a flaw in the school method, but a spiritual symptom. Modern man is afraid of the direct experience of reality. He prefers to mediate it through theories, languages, systems, and ideologies. Everything that is lived too much, felt too much, seen too much, becomes dangerous. It is safer to inhabit a world of concepts than to face the density of what is.

Starting with systems is, fundamentally, a form of cowardice. It is refusing to look directly at what doesn't come with an instruction manual. It is wanting the security of form before accepting the restlessness of experience. But without this initial restlessness, there is no philosophy, only technique.

The task of recovering Aristotle is not to reconstruct yet another Aristotelian system, but to relearn the attitude that made Aristotle think: radical attention to reality, patience in the face of what reveals itself, a willingness to be corrected by things. This requires more than intelligence: it requires character. It requires the courage to not yet know, to not have a system, to not have ready-made answers.

Philosophy begins precisely there, when man accepts that the world is not a solved problem, but a mystery that imposes itself. Those who begin with systems want to close this mystery. Those who begin with experience accept to inhabit it. Between these two gestures lies the difference between a living philosophy and a dead philosophy.

Philosophy only truly begins when something that has always been before us ceases to be invisible. Being does not appear as an object among others, but as that which makes it possible for anything to appear. Everything is, but we almost never dwell on this simple fact. It only becomes a theme when, for some reason, it ceases to be obvious. Not because it disappears, but because it begins to weigh on intelligence as a question. This moment is neither a logical game nor a poetic invention. It is a real experience. Something imposes itself on consciousness with a density that cannot be dissolved by words. Things are not merely perceived; they assert themselves. There is a positivity in them that does not depend on our will or our thinking. Before any theory, there is this elemental impact: something is, and it does not depend on me to be.

When Aristotle says that philosophy is born from wonder, he is not recommending an aesthetic attitude, but describing this clash between intelligence and the presence of being. Wonder is not vague admiration; it is the perception that what is there could not be, and yet it is. Faced with this, intelligence finds no rest. It does not merely want to use things, it wants to understand them. And understanding is always more than manipulating.

Metaphysics is born from this demand. Not as the construction of an invisible world separate from the visible world, but as an attempt to understand what makes the visible be. The modern error was to displace this starting point. Instead of beginning with the being that imposes itself, we began with the subject that knows. The question ceased to be "what is it?" and became "how do we know?". The problem is not in the question itself, but in its position. When it becomes primary, everything else becomes dependent on it. The real becomes derivative, not fundamental.

With this, metaphysics becomes suspect. It begins to seem like a baseless adventure, a projection of the spirit, an illusion inherited from naive times. But what really happened was that the original experience of being was lost. Metaphysics is not denied for having thought too much about being, but for having forgotten it.

Metaphysics is not a system of theses, but a fidelity. Fidelity to the simplest and most difficult fact: that something is. Every construction that deviates from this, however elegant, begins to float. It may be coherent, but it ceases to be true. Truth is not born from the internal harmony of ideas, but from the encounter between intelligence and that which exists independently of it.

This fidelity demands a particular inner disposition. It's not enough to have sharp intelligence; one must desire the truth more than simply wanting to be right. The experience of being is not given to those who merely seek to confirm their theories, but to those who accept being contradicted. Therefore, metaphysics is not just an intellectual exercise, but a discipline of the soul.

When this is lost, philosophy becomes discourse upon discourse. One speaks of language, structures, systems, methods, but no longer speaks of that for which all this should exist. Intelligence revolves around itself, like a mirror before another mirror, producing infinite reflections without ever finding anything solid.

Recovering metaphysics is not about resurrecting old schools, but about recovering the courage to begin where everything begins: in the experience that something is. This seems simple, but it is the most difficult thing. Because it requires intelligence to leave the center and accept that the center is not itself. It requires it to bow before something it cannot control or create.

The philosophy that arises from this is not tranquil. It lives in permanent tension between what intelligence can say and what being continues to be beyond all words. But it is precisely this tension that keeps it alive. Where there is no longer tension between thought and reality, there is no longer philosophy.

Metaphysics is not an escape from the world, but radical fidelity to it. It is not the construction of castles in the air, but the recognition that there is ground beneath our feet, even when we do not yet know exactly what it is. It is from this ground that all philosophy is born that does not merely want to speak, but to know.

When Aristotle speaks of substance, he is not naming an entity hidden behind things, but trying to say what imposes itself on us when we affirm, without any reflection: this is such a thing. There is something that remains while accidents change, something that withstands variations without dissolving into them. This something is not an idea, it is the thing itself as the real subject of change. Substance is that which exists by itself, not as an attribute of something else, but as that on which attributes depend.

This notion arises from an elementary experience. We see a tree grow, lose leaves, gain others, bend in the wind, withstand the seasons. Everything changes in it, and yet we do not say that it has ceased to be a tree with each change. If there were nothing that remained, there would not even be possible language, because there would be no identity to be named. Substance is not a gratuitous metaphysical hypothesis; it is the condition for any recognition to be possible.

Form and matter do not appear, in Aristotle, as two abstract principles placed side by side, but as two inseparable aspects of the same concrete being. Matter is that of which something is made, but it never appears alone in experience. We always find it already determined by a form, that is, by a mode of being that makes it this and not that. Form is not an external mold applied from the outside; it is the internal principle that makes the thing what it is.

To separate form and matter too much is to betray experience. We do not find "pure matter" walking around, nor "pure forms" floating in the sensible world. We find men, trees, stones, animals, each with its own structure. Form and matter are ways of understanding this structure, not substitutes for the real thing.

Change only becomes intelligible within this union. Something changes because it remains. If it did not remain, it would not change; it would simply cease to be one thing to become another without connection to the previous one. When a seed becomes a tree, it doesn't negate itself; it realizes what was within it as a real possibility. Therefore, change doesn't destroy identity, but develops it.

The fact is that these concepts, when taught as pieces of a technical vocabulary, lose their force. Substance, form, and matter are spoken of as if they were dictionary definitions, not answers to lived problems. But they only have meaning when they arise from the attempt to express what any person already perceives, albeit vaguely, in life.

The modern error was treating these notions as if they were mental constructs projected onto a neutral world. On the one hand, materialism reduced everything to matter without its own form, transforming things into agglomerations of particles without internal meaning. On the other hand, idealism made form a creation of the subject, as if the structure of things came from the mind and not from themselves. In both cases, the living link between what is and how it is was broken.

Aristotle falls neither into one extreme nor the other. For him, form belongs to the thing, not to the observer's mind. Matter is not a formless chaos, but a real potential capable of receiving certain forms and not others. Each thing has its own way of being possible. A stone cannot become a tree, nor can a tree become a man. These limitations are not prisons, they are expressions of identity.

Understanding this changes the way we look at the world. We no longer see things as raw material for our projects, but as realities endowed with their own structure. To respect the being of something is also to respect the limits of what it can and cannot be. To ignore this is to open the way for all kinds of violence, theoretical or practical, against reality.

School reading transforms all this into cold schemes, but living philosophy is born when these concepts return to touch everyday experience: growth, aging, transformation, permanence, loss, realization. All this is only intelligible because there is something that remains while it changes and changes by realizing what it can be.

Aristotle, read in this light, offers us not a museum of concepts, but a more just way of looking at what is before us. He teaches us that the world is neither meaningless chaos nor a product of the mind, but a living order that reveals itself to those who accept to see it as it is.

Change is one of the most evident and, at the same time, most difficult experiences to conceive. Everything we see is born, grows, transforms, ages, disappears. If we take this as a simple succession of states without internal connection, change becomes an unsolvable mystery; something that was not becomes, something that was ceases to be, without any real continuity between these two moments. Aristotle realized that, without a richer notion of being, change becomes absurd.

That is why he introduces the notions of potentiality and actuality. Not as wordplay, but as an attempt to say what experience already suggests: that things are more than what they show in a single instant. Every being carries real possibilities of becoming something it is not yet fully, but already is in some way. The child is an adult in potential, not through poetic imagination, but because it carries within itself a structure that can realize itself as adult life. If this were not real, growth would be a miracle.

Potential is not simply absence. It is a determined capacity. Not everything can become anything. Each being has its own possibilities, inscribed in its form. A seed can become a tree, but not a horse; a cub can become an adult wolf, but not a man. These limitations are not defects, they are expressions of identity. Potential is always potential for something to become something else.

The act is the realization of this possibility. When something passes from potential to actuality, it does not cease to be what it was, but becomes more fully what it was imperfectly. The adult does not deny the child he was; he fulfills it. Change, therefore, is not pure destruction, but realization. It has meaning because there is something that remains while it transforms.

Without this vision, thought oscillates between two errors. Either one makes change an illusion, saying that everything is flux without real identity, or one makes identity so rigid that change becomes a deceptive appearance. Aristotle avoids both extremes: he affirms that there is identity and there is change, and that one is only intelligible with the other.

These ideas, when they become scholastic formulas, lose their dramatic force. Act and potency are not definitions for proofs, they are keys to understanding life itself. Each person lives between what is and what can be. They carry possibilities that can be realized or lost. Their history is the drama of their realized and frustrated potentialities.

By abandoning this vision, one fell into a mechanism that sees change as a simple rearrangement of parts without its own meaning, or into an idealism that sees realization as a product of will or consciousness. In both cases, change ceases to be the realization of a form and becomes either a blind accident or a subjective creation.

Aristotle, on the contrary, sees in change an internal intelligibility. Something changes because it has a form that guides its possibilities and because it encounters conditions that allow or prevent its realization. There is neither miracle nor chaos, but a real drama between what something is and what it can become.

Understanding this also changes the way we look at human action. Man is neither a fixed given nor a completely malleable matter. He has a nature, but this nature is open: it is realized through acts. Virtue and vice are ways of actualizing the powers of the soul. Each choice leaves a mark, because each choice realizes or frustrates real possibilities.

Ethics is not a collection of external norms, but the practical science of the human act as the realization or loss of what one can be. To live is to actualize potentialities. To think is to understand this drama. And to philosophize is not to forget that being is not only what it already is, but also what it can become, without ever ceasing to be what it is.

For Aristotle, knowing is not about fabricating internal images and then comparing them with an external world, as if the mind were a mirror closed in on itself. It is a real encounter between intelligence and that which is. When someone knows, they not only possess representations, but also internally adjust themselves to the structure of reality. Truth, in this sense, is not a creation of consciousness, but its conformation to being.

Everything begins with the senses. Not because they are infallible, but because they are the first contact with what exists. We see colors, hear sounds, touch surfaces, perceive movements. These impressions are not scattered: memory preserves them, imagination organizes them, and little by little something more stable is formed. But this is not yet properly human knowledge. The decisive leap occurs when intelligence apprehends that which, in things, is universal, not as an image, but as intelligible meaning.

This leap is not mechanical. A concept is not obtained by piling up images. There is an inner operation by which the intellect grasps what is common amidst the multiple. Aristotle speaks of the agent intellect, which makes intelligible that which was only potentially intelligible. The possible intellect receives this intelligible form and, in receiving it, becomes that which knows. To know is, in a certain way, to become other without ceasing to be oneself.

Therefore, intelligence is neither a factory of ideas nor a dead mirror. It is potential open to being. Everything can become an object of knowledge because intelligence, in itself, is none of these determined things, but can become all of them through the act of knowing. When it closes itself off in schemes, in theories that do not admit correction, it betrays its own nature.

Truth, then, is not an agreement between discourses, but the adequacy between intelligence and that which is. This adequacy is neither automatic nor perfect. It demands attention, effort, patience, and a righteous inner disposition. Error arises not only from ignorance, but also from attachment to cherished images, desires, and prejudices that distort one's perspective. Knowing is not only an intellectual act; it is also a moral exercise.

By shifting the center of knowledge to the subject, this notion of adequacy to being has weakened. There has been more talk of perspectives than of truth, more of constructions than of discoveries. The question is not so much whether something is true, but whether it is functional, coherent, useful. With this, intelligence loses its highest vocation: not that of organizing discourses, but that of recognizing what is.

Aristotle reminds us that the intellect is born for truth as the eye is born for light. It can err, it can be deceived, it can close itself off, but its natural purpose is to see. When this purpose is renounced, thought becomes technique, an instrument of power, of vanity. It may produce much discourse, but little wisdom.

To know is to let reality tell us something and to accept what it says, even when it contradicts our expectations. It is to allow intelligence to be formed by being, instead of trying to form being according to our schemes. This disposition is rare because it demands humility, patience, and a love for truth greater than the love for one's own ideas.

If philosophy wants to remain true to itself, it needs to preserve this conception of knowledge as a permanent requirement. Without truth as adequacy to being, everything becomes discourse upon discourse, thought upon thought. With it, intelligence once again has a world before it, and a reason to exist.

When Aristotle speaks of the agent intellect, he does not introduce a technical piece to complete a psychological scheme, but attempts to name an inner experience that any attentive person can recognize. There is a moment when what we see and imagine ceases to be merely image and becomes meaning. Something is illuminated from within, and what was previously only sensible becomes intelligible. This moment is not a sum of data, it is a passage.

The agent intellect is this principle of illumination. Not in the sense of a separate entity floating in the soul, but as the act by which intelligence makes visible that which, in things, can be understood. Before this act, the intelligible is in potency; after it, it is in act. It is not the mind that creates meaning, but it makes it appear, as light makes appear the colors that were already there.

Therefore, the agent intellect is not a natural mechanism like the liver or the lungs. It does not operate through material movements. It operates through presence. It is pure act within intellectual life. When this act occurs, intelligence not only receives something from outside, but awakens to something that was hidden.

To reduce the agent intellect to a psychological function is to miss its deepest meaning. It is not merely a cog in the machine of knowing, but the point where intelligence touches something that transcends it. It is there that man ceases to be merely an animal reacting to stimuli and becomes a being who participates in the intelligible.

This act is neither constant nor automatic. It can weaken, it can be stifled by bad habits, by distraction, by attachment to images and opinions. When this happens, man continues to see and imagine, but no longer understands. He lives surrounded by data, but poor in meaning. The world appears to him as a surface without depth.

Therefore, intellectual life demands discipline. Not in the scholastic sense of memorizing rules, but in the inner sense of purifying the gaze. It is necessary to learn to silence the noise of images, desires, and ready-made theories so that the intelligible can appear. The active intellect does not impose itself by force; it manifests itself when the soul is available.

By reducing knowledge to psychological and linguistic processes, we lose this luminous dimension of the intellect. We talk a lot about construction, interpretation, and mediation, but little about this simple and radical experience of understanding. As if understanding were merely rearranging signs, and not seeing something that was previously unseen.

Recovering the notion of the active intellect is recovering the idea that knowing is more than operating with symbols. It is participating in a meaning that we do not fabricate. It is recognizing that there is in man a capacity for openness to the intelligible that cannot be explained by material mechanisms or language games.

This openness is fragile. It depends on the moral and existential disposition of the subject. Those who live imprisoned by vanity, resentment, or haste rarely understand deeply. They may accumulate information, but they do not grasp the meaning. The active intellect demands inner silence, attention, and love of truth.

When this act occurs, something changes within the subject himself. He not only knows something new; he becomes another. Your worldview expands, your understanding of things adjusts, your way of life transforms. To know, here, is also to be converted.

That is why, for Aristotle, the active intellect is not a technical detail, but the living center of the philosophy of knowledge. It is there that intelligence touches being in the most intimate way. And it is there that philosophy ceases to be discourse about the world and becomes a real encounter with it.

Modern philosophy has become accustomed to separating what in real life never appears separate. Reason is spoken of as if it were a neutral machine, will as if it were blind force, emotion as if it were noise to be controlled. Man is divided into functions that then need to be artificially reunited by theories. Aristotle never thought this way. For him, man is a living unity, and it is in this unity that knowing, willing, and acting occur.

Knowing is not an act isolated from moral life. Intelligence sees according to the way the soul is disposed. Those who love falsehood see falsehood as truth; those who love truth are more easily led to it. This is not about relativism, but about recognizing that truth requires a certain inner affinity. Intelligence is not a neutral eye floating outside of life; it is part of a soul that desires, fears, hopes, hates, and loves.

That is why Aristotle speaks of intellectual virtues and moral virtues, without separating them as watertight worlds. There are habits that perfect thought, such as science, wisdom, and prudence, and habits that order affections and choices. But these two fields interpenetrate. A soul dominated by disordered passions hardly judges well. A distorted thought ends up justifying distorted actions.

One cannot know well without living well. One can be intelligent and at the same time blind to the essential. One can master techniques of argumentation and still be incapable of recognizing the truth when it contradicts one's own interests. The flaw is not in the method, but in the whole person.

Truth does not surrender itself to those who treat it as an object of intellectual consumption. It demands fidelity, patience, and a willingness to change. Every time intelligence recognizes something true, it is called upon to adjust to it. If it refuses, it begins to use its own intelligence to justify the refusal. This is where inner sophistry is born: man begins to use reason against truth.

Therefore, ethics is not an appendix to the theory of knowledge, but its silent condition. The way we live prepares or distorts the way we see. There are choices that darken our vision, and there are choices that clear it. This is not about moralism, but about realism: the soul has form, and this form influences everything it does.

Modernity preferred to believe in a pure, immaculate reason, capable of judging everything without being affected by anything. This belief is comfortable because it dispenses with inner conversion. It is enough to change theory, not life. But this pure reason never existed. What exists are concrete men.

Aristotle does not idealize man, but neither does he reduce him. He sees him as a being in formation, who becomes what he makes of himself. Each act molds the soul, each habit inclines it in a certain direction. Knowing, willing, and acting are three sides of the same drama: man realizing or betraying his own potential.

When this is understood, philosophy ceases to be merely an exercise of the mind and becomes a requirement of life. It is not enough to understand the good; it is necessary to will the good. It is not enough to will the good; it is necessary to act according to the good. And it is not enough to act according to the good; it is necessary to let this also illuminate the way of thinking.

The unity between knowing, willing, and being is thus the living center of Aristotelian anthropology and of our reading of it. Man is not a collection of pieces, but a story in motion. And it is in this story that truth presents itself, not as a neutral object, but as a call to transformation.

Academicism is the institutional form of this degeneration. It creates a closed world, with its own rules, careers, rituals, and internal disputes. In this world, the value of an idea no longer depends on its truth, but on its usefulness within the game: it serves to publish, to cite, to be cited, to gain prestige. The real remains outside, as something inconvenient, difficult to fit into accepted formats.

With this, philosophy begins to speak primarily of itself. It analyzes discourses, interprets interpretations, comments on commentaries. Each layer moves a little further away from the original experience that gave meaning to all of this. Intelligence revolves around texts, not things. And the more it revolves, the more it loses the memory of why it began to revolve.

The problem is not study, nor erudition, nor rigor. All of this is necessary. The problem is when they become ends in themselves. When the philosopher begins to live for philosophy, and not for truth. When career replaces vocation. When rhetorical skill is worth more than fidelity to what is. This deviation is not merely institutional, but internal. The man who becomes accustomed to using intelligence as an instrument of vanity or power ends up losing the capacity to see it as an instrument of truth. He begins to enjoy the brilliance of his own ideas more than what they should illuminate.

Language ceases to be a means and becomes an end. The word, the concept, the system are discussed, but the reason for their existence is forgotten. It's as if someone studied maps their whole life without ever walking on the land they represent. One can become a map expert, but ignorant of the landscape.

Philosophy as a technique also produces a strange sterility. Texts, theories, and debates multiply, but few truly new and genuine ideas emerge. Because novelty is not born from play, but from encountering something that has not yet been said because it has not yet been seen.

Criticism of this state of affairs is neither nostalgia nor anti-intellectualism. It is an elementary philosophical requirement: without reference to reality, thought loses its criterion. Everything can be said, and everything is worth the same. Discourse replaces truth.

Recovering philosophy as a quest requires breaking with this comfort. It requires accepting that truth cannot be domesticated by methods. It can contradict interests and careers. Therefore, whoever seeks it must be willing to lose much of what the world offers in exchange for little of what it cannot give.

Philosophy only finds its full meaning when it ceases to be seen as an activity among others and begins to be recognized as a form of destiny. Not in a fatalistic sense, but in the sense of vocation: something to which human intelligence is called from the moment it awakens to being. Thinking is not a cultural luxury, it is a response to a call. Something imposes itself, demands to be understood, and man, if he does not want to live on the surface, is obliged to respond.

This response is not neutral. Every time intelligence turns to truth, it commits itself. It cannot simply see and walk away like someone passing through a landscape. What is seen demands an inner adjustment. Truth is not a harmless object; it demands fidelity. Those who recognize and ignore it begin to use their own intelligence against it, seeking justifications for not changing.

Intelligence has a natural purpose, which is truth. When it deviates from this, it continues to function, but in a sick way. It can produce techniques, discourses, and systems, but it loses its highest reason for existing. Man can live like this, but he lives below his potential.

Philosophy promises only one thing: not to deliberately lie to oneself. It may seem little, but it is more than most men are willing to pay. Whoever accepts this price discovers that thinking is not only understanding the world, but learning to inhabit it in a more truthful way.

And this is where philosophy fulfills its destiny: not in producing systems, but in forming men capable of living up to what they know. Not in offering final answers, but in keeping alive the question that prevents the soul from falling asleep. Where this question remains, philosophy is still alive. Where it dies, everything else can continue, except thought.

José Rodolfo G. H. Almeida is a writer and editor of the website www.conectados.site

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