O Elogio da Dúvida - Limites, Realidade e Conservadorismo

Há textos que pedem concordância imediata e outros que exigem rejeição automática. Ambos partem do mesmo pressuposto, que o leitor já sabe, de antemão, de que lado está. O que se perdeu nesse processo foi algo mais elementar do que o consenso ou o conflito, perdeu-se o hábito de acompanhar um raciocínio até o fim antes de decidir se ele é aceitável ou não.

A leitura tornou-se um ato apressado. Não se lê para compreender, mas para confirmar suspeitas, reforçar identidades ou encontrar motivos para indignação. O texto deixa de ser um espaço de reflexão e passa a funcionar como um teste de alinhamento. Nessa circunstância, ideias não são examinadas, são aceitas ou rejeitadas conforme o efeito emocional que produzem nos primeiros parágrafos.

Talvez por isso a simples exposição de um raciocínio contínuo provoque hoje reações desproporcionais. Não porque seja particularmente ousado, mas porque contraria um hábito mental difundido, o de substituir o juízo pela adesão automática. Quando alguém se recusa a fornecer atalhos morais, a impaciência surge. 

Este texto não foi escrito para ser lido rapidamente, nem para produzir conforto intelectual. Na realidade, trata-se de respeito.

O leitor não encontrará aqui promessas reconfortantes. Encontrará perguntas que não costumam ser feitas no ritmo habitual do debate público.

Uma das confusões no debate político consiste em classificar o conservadorismo como se fosse uma ideologia entre outras, passível de ser alinhada, catalogada e combatida segundo os mesmos critérios aplicados ao socialismo, ao liberalismo ou às múltiplas variações do progressismo. Essa assimilação apressada não é apenas um erro conceitual, ela expõe uma incapacidade mais profunda de compreender o que distingue uma ideologia, enquanto construção abstrata e sistemática, de uma atitude intelectual, enraizada na experiência, na prudência e no reconhecimento dos limites do conhecimento humano.

Ideologias são, por definição, sistemas fechados de explicação da realidade. Elas oferecem respostas prontas para problemas complexos, organizam o mundo segundo esquemas conceituais rígidos e, sobretudo, prometem coerência total. Nada escapa ao seu alcance interpretativo: a história, a moral, a economia, a psicologia humana, tudo deve se dobrar à lógica interna do sistema. É precisamente essa pretensão de totalidade que confere às ideologias seu caráter sedutor e, ao mesmo tempo, sua periculosidade. Ao reduzir a realidade àquilo que pode ser encaixado em um modelo teórico, a ideologia substitui a investigação pela adesão.

O conservadorismo, em seu sentido mais profundo, nasce justamente da recusa a essa tentação. Ele não propõe um modelo acabado de sociedade, nem oferece um manual de instruções para a reorganização do mundo. O conservador não começa afirmando como a sociedade deve ser, mas observando como ela é, como chegou a ser assim e quais forças, visíveis e invisíveis, sustentam sua continuidade.

Essa disposição intelectual encontra raízes antigas na tradição filosófica. Em Aristóteles, a virtude da phronesis, a prudência não é uma forma inferior de conhecimento, mas a mais elevada no campo da ação humana. Diferentemente da ciência, que lida com o necessário, e da técnica, que lida com o fabricável, a prudência opera no terreno do contingente, do imperfeito, do historicamente condicionado. Ela exige sensibilidade à circunstância, atenção às consequências e, sobretudo, a consciência de que o conhecimento humano é sempre parcial. Não por acaso, toda tentativa de eliminar a prudência em nome de sistemas racionais perfeitos termina em catástrofe moral e política.

Ao longo da modernidade essa compreensão clássica foi sendo progressivamente corroída. A ascensão do racionalismo, seguida pela idolatria da técnica, produziu a ilusão de que os problemas humanos poderiam ser tratados como equações matemáticas. Se algo não funciona, presume-se que o erro esteja apenas no método, nunca no pressuposto. É nesse ponto que a ideologia se diferencia radicalmente do conservadorismo: enquanto a primeira interpreta o fracasso como um desvio contingente, o segundo o vê como um sinal de que a própria premissa precisa ser reexaminada.

Dizer que o conservadorismo não é uma ideologia não equivale a afirmar que ele seja desprovido de princípios. O que o distingue é a natureza desses princípios. Eles não são deduções abstratas, mas generalizações prudentes extraídas da experiência histórica. O conservador reconhece que instituições como a família, a religião, o direito consuetudinário e as hierarquias sociais não surgiram de um plano racional prévio, mas de séculos de tentativa e erro, de adaptações lentas às constantes da natureza humana. Descartá-las levianamente, sob a justificativa de que não se encaixam em um ideal teórico de justiça ou igualdade, é demonstrar desprezo não apenas pelo passado, mas pela própria realidade.

Essa postura é frequentemente caricaturada como resistência irracional à mudança. Nada poderia estar mais distante da verdade. O conservador não rejeita a mudança enquanto tal; ele rejeita a mudança desancorada da experiência, a transformação imposta em nome de abstrações que jamais foram testadas no mundo real. Há uma diferença abissal entre reformar e demolir, entre corrigir um erro localizado e declarar falida toda a herança civilizacional. O conservador entende que a permanência não é inimiga do progresso, mas sua condição de possibilidade. Sem continuidade, não há aprendizado, e sem memória, toda sociedade está condenada a repetir os mesmos erros.

O erro do pensamento ideológico consiste em interpretar a recusa conservadora como medo ou conformismo. Trata-se, na realidade, de uma forma superior de coragem intelectual, a coragem de admitir que o mundo não é um laboratório, que seres humanos não são matéria-prima e que nem toda injustiça pode ser erradicada sem gerar males maiores. O conservador não promete o paraíso porque sabe que promessas desse tipo exigem um inferno prévio para serem “justificadas”.

O conservadorismo é uma ética do limite. Ele parte do reconhecimento de que a razão humana é poderosa, mas não soberana. Ao contrário das ideologias, que se apresentam como caminhos inevitáveis da história, o conservadorismo permanece atento àquilo que resiste às teorias, a fragilidade humana, a complexidade social e a presença constante do erro. Sua contribuição é manter viva a pergunta que impede a inteligência de se transformar em tirania.

Se o conservadorismo não é uma ideologia, tampouco pode ser compreendido como uma simples posição política entre outras. Sua raiz mais profunda encontra-se em uma atitude epistemológica específica, um ceticismo disciplinado, radicalmente distinto tanto do relativismo cínico quanto da incredulidade preguiçosa que se limita a duvidar por conveniência. O ceticismo conservador não nasce da desconfiança sistemática de tudo, mas da recusa em conceder assentimento intelectual a promessas que não resistem ao confronto com a realidade histórica, psicológica e moral.

É necessário, antes de tudo, distinguir esse ceticismo filosófico de sua caricatura moderna. O cético vulgar duvida porque nada o compromete; sua dúvida é uma forma de evasão. Já o cético conservador duvida porque sabe que toda afirmação sobre a ordem social envolve consequências reais, frequentemente irreversíveis. Ele não suspende o juízo por incapacidade de decidir, mas porque compreende que decidir mal, no campo da política e da cultura, custa vidas, destrói instituições e produz sofrimentos que nenhuma retórica posterior é capaz de reparar.

A ideologia, ao contrário, exige fé. Não uma fé religiosa, que quando autêntica, reconhece a transcendência e a limitação humana, mas uma fé política, imanente, intramundana, que promete redenção histórica por meio da ação humana organizada. Essa fé se manifesta na crença inabalável de que a sociedade pode ser redesenhada segundo princípios abstratos, de que o futuro corrigirá automaticamente as falhas do presente e de que aqueles que resistem a esse movimento não passam de obstáculos morais ou cognitivos a serem removidos.

Aqui se revela um dos traços psicológicos mais profundos do pensamento revolucionário, sua incapacidade de tolerar a incerteza. O revolucionário não suporta a ideia de que o mundo seja trágico, de que o mal seja inerente à condição humana e de que algumas imperfeições não possam ser eliminadas sem custos maiores do que os benefícios prometidos. Diante dessa angústia, ele constrói sistemas explicativos totais, nos quais todo sofrimento possui um culpado identificável, a classe opressora, a estrutura social, a tradição, a moral herdada e toda redenção depende apenas da aplicação correta da doutrina.

É nesse ponto que a ideologia se transforma em religião secular. Eric Voegelin descreveu esse fenômeno como a “imanentização do eschaton”: a tentativa de trazer para o plano histórico aquilo que, nas grandes tradições religiosas, pertence ao domínio do transcendente. O paraíso, antes prometido para além da história, passa a ser projetado como um resultado inevitável da ação política correta. O problema não está apenas na promessa em si, mas no método, se o paraíso deve ser construído aqui e agora, qualquer resistência se torna não apenas um erro, mas um pecado contra a própria humanidade futura.

O conservador reage a esse delírio com uma pergunta simples, quase banal, mas devastadora em suas implicações: “Como você sabe?” Como você sabe que esse modelo social funcionará? Como você sabe que a natureza humana se adaptará a ele? Como você sabe que os custos morais e psicológicos da transformação não superarão os benefícios anunciados? Essa pergunta, aparentemente modesta, é intolerável para o espírito ideológico, pois expõe o elemento de fé que ele se esforça para ocultar sob uma aparência de cientificidade ou inevitabilidade histórica.

Quando confrontado com a experiência histórica, o revolucionário raramente responde com humildade intelectual. As falhas nunca são atribuídas à teoria, mas à execução imperfeita, à sabotagem externa ou à insuficiência do sacrifício humano empregado. A realidade, quando contradiz a ideologia, é declarada moralmente inválida. Esse mecanismo psicológico explica por que as grandes catástrofes do século XX não produziram uma vacina definitiva contra o pensamento utópico. Ao invés de revisar seus pressupostos, o ideólogo os radicaliza, convencido de que a próxima tentativa, mais pura e mais implacável, finalmente produzirá o resultado esperado.

O ceticismo conservador, ao contrário, parte do reconhecimento de que o erro não é um acidente ocasional da ação humana, mas um componente estrutural dela. Por isso, ele desconfia profundamente de projetos que prometem soluções finais. Sua postura não é a da negação da ação, mas a da responsabilidade intelectual. Antes de apoiar uma transformação radical, o conservador exige evidências, precedentes, analogias históricas e, sobretudo, uma avaliação honesta dos riscos envolvidos. Ele sabe que, no campo da política, errar não é apenas falhar intelectualmente, mas cometer injustiças concretas contra pessoas reais.

Essa recusa da fé política não implica cinismo nem imobilismo. Trata-se, antes, de uma forma de realismo moral. Toda tentativa de ultrapassar esses limites em nome de um ideal abstrato termina por sacrificar indivíduos concretos no altar de uma humanidade imaginária.

É uma defesa da inteligência contra sua própria tentação de onipotência. Ele lembra, incessantemente, que a razão humana não é um instrumento de salvação, mas de orientação imperfeita em um mundo marcado pela contingência e pelo conflito. Ao recusar a fé política, o conservador preserva a possibilidade mesma do pensamento crítico, pois se recusa a transformar ideias em dogmas e projetos em absolutos morais.

É por isso que, em um ambiente intelectual dominado por entusiasmos ideológicos, o conservador é frequentemente acusado de frieza, pessimismo ou falta de compromisso. Na realidade, sua atitude expressa um compromisso mais profundo, o compromisso com a verdade possível, com a responsabilidade moral, com a prudência que evita tragédias, e não com a fé que as justifica depois de consumadas.

Toda ideologia de engenharia social repousa, explícita ou implicitamente, sobre uma premissa antropológica específica, a crença de que o ser humano é infinitamente maleável, de que sua personalidade, seus impulsos morais, suas inclinações e até mesmo suas estruturas cognitivas podem ser moldadas quase integralmente pelas condições sociais. Essa concepção, conhecida em suas formas clássicas como a doutrina da tábula rasa, constitui o erro mais devastador da filosofia política moderna.

Segundo essa visão, o homem não possui uma natureza propriamente dita, mas apenas hábitos adquiridos. Se ele é violento, invejoso, desigual ou cruel, a culpa não reside em limites ontológicos, mas em arranjos sociais defeituosos. Mude-se o sistema, reforme-se a estrutura, eduque-se corretamente e o homem novo surgirá quase espontaneamente, purificado dos vícios que o acompanharam ao longo da história. Essa narrativa absolve o indivíduo de responsabilidade moral e transfere todo o peso do mal para entidades abstratas, a sociedade, o Estado, a cultura, a tradição.

O conservador percebe, nesse ponto, que não está diante de uma tese científica, mas de um mito moderno, o esquema psicológico permanece o mesmo: o mal não está em mim, mas fora de mim, e a salvação exige reorganização externa do mundo.

Jean-Jacques Rousseau foi talvez o formulador mais influente dessa concepção. Ao afirmar que o homem nasce bom e é corrompido pela sociedade, ele inverteu a tradição clássica e cristã, segundo a qual a vida moral consiste precisamente em disciplinar inclinações desordenadas por meio da educação, da lei e do hábito virtuoso. A influência dessa inversão foi profunda e duradoura. A partir dela, tornou-se intelectualmente respeitável imaginar que bastaria destruir instituições opressoras para libertar a bondade natural do homem. O problema, evidentemente, é que a história jamais confirmou essa expectativa.

O século XX ofereceu um laboratório sangrento para testar a hipótese da maleabilidade infinita. Regimes totalitários, armados com teorias científicas, linguagens técnicas e ambições morais grandiosas, empenharam-se em fabricar o homem novo. O resultado não foi a emancipação prometida, mas a produção sistemática de medo, delação, conformismo e brutalidade. O que essas experiências demonstraram, contra a vontade de seus arquitetos, é que a natureza humana não desaparece sob pressão ideológica, ela apenas se manifesta de formas mais distorcidas.

Do ponto de vista psicológico, a crença na tábula rasa cumpre uma função específica, ela protege o ideólogo da angústia existencial. Admitir que o mal é inerente à condição humana implica reconhecer limites intransponíveis, aceitar a tragédia como componente estrutural da existência, é abandonar fantasias de controle total. Para muitos, essa admissão é insuportável. É mais confortável acreditar que todos os conflitos decorrem de sistemas injustos do que aceitar que o homem carrega em si impulsos contraditórios, frequentemente autodestrutivos.

O conservador, ao contrário, parte de uma antropologia mais sóbria e mais dura. Ele não precisa recorrer a construções metafísicas para reconhecer o óbvio: seres humanos, em todas as épocas e culturas, exibem padrões recorrentes de comportamento, ambição, inveja, tribalismo, desejo de poder, necessidade de pertencimento. Essas constantes não são acidentes históricos; são dados estruturais da experiência humana. Qualquer projeto político que ignore esse fato não apenas falha teoricamente, mas cria as condições para abusos sistemáticos.

É precisamente por isso que o conservador desconfia profundamente de propostas que prometem eliminar conflitos por decreto, abolir hierarquias sem gerar novas formas de dominação ou suprimir desigualdades sem recorrer à coerção. A ideia de que basta educar melhor ou conscientizar para transformar radicalmente o comportamento humano ignora séculos de reflexão filosófica, teológica e psicológica. Mais ainda, ignora a experiência cotidiana de qualquer pessoa minimamente honesta consigo mesma.

A crença na maleabilidade ilimitada do homem conduz inevitavelmente à violência. Se o ser humano pode ser moldado, então aqueles que resistem à moldagem tornam-se defeituosos. A coerção, nesse contexto, não é percebida como injustiça, mas como terapia social. O campo de reeducação, o expurgo ideológico, a censura moral, tudo isso passa a ser justificado como etapa necessária do progresso humano. O conservador reconhece aqui um sinal inequívoco de perversão moral, quando o homem real é sacrificado em nome de um homem ideal, a barbárie se apresenta sob a aparência da virtude.

Não se trata de negar a influência do meio sobre o indivíduo, mas de rejeitar a fantasia de que essa influência seja absoluta. O conservador admite a plasticidade humana, mas insiste em seus limites. Educação forma, cultura orienta, instituições contêm, mas nada disso anula a necessidade permanente de autocontrole, responsabilidade pessoal e restrições morais externas. A tentativa de abolir essas mediações produz exatamente o oposto, indivíduos desorientados, sociedades instáveis e Estados cada vez mais intrusivos.

Ao desmontar o mito da tábula rasa, o conservador não oferece uma visão pessimista do homem, mas uma visão trágica e realista. Ele sabe que a civilização não é a expressão espontânea da bondade humana, mas uma conquista, sempre ameaçada pela regressão. É por isso que valoriza tradições, normas e instituições, não porque sejam perfeitas, mas porque funcionam como diques contra impulsos que, se liberados indiscriminadamente, destroem tudo o que tocam.

Esse reconhecimento dos limites não conduz à paralisia, mas à prudência. O conservador entende que melhorar a sociedade é possível, mas que essa melhoria deve respeitar a estrutura profunda da natureza humana. Toda tentativa de ignorar essa estrutura, de tratá-la como um obstáculo a ser superado pela vontade política, termina sistematicamente no mesmo ponto, a substituição da utopia pelo terror.

A oposição entre o conservadorismo e as ideologias de engenharia social não reside apenas em divergências morais ou políticas, mas em uma compreensão radicalmente distinta do que seja a própria sociedade. Para o pensamento ideológico moderno, a sociedade é concebida como um artefato, um conjunto de peças rearranjáveis segundo princípios racionais previamente definidos. Para o conservador, ao contrário, a sociedade é uma ordem orgânica, resultado de processos históricos longos e complexos.

Essa diferença não é terminológica. Ela implica concepções opostas sobre o conhecimento humano, sobre a legitimidade da intervenção política e sobre os limites da razão. Tratar a sociedade como máquina é pressupor que alguém conhece seu funcionamento integral, que dispõe de um manual capaz de revelar as causas e correções de todos os seus defeitos. Tratar a sociedade como organismo é reconhecer que ela cresce, se adapta e se estabiliza por mecanismos que excedem a compreensão de qualquer mente individual ou geração isolada.

A tradição, nesse sentido, não é um acúmulo arbitrário de costumes ultrapassados, mas a memória funcional da civilização. Ela preserva soluções práticas para problemas recorrentes da vida humana, conflitos familiares, disputas de poder, transmissão de valores, contenção da violência, soluções que não foram inventadas por teóricos, mas descobertas pela experiência ao longo do tempo. O conservador entende que essas soluções, justamente por não terem sido projetadas segundo um plano abstrato, carregam uma inteligência implícita que não pode ser reproduzida por sistemas racionais artificiais.

O pensamento influenciado pelo racionalismo iluminista passou a desconfiar dessa inteligência não articulada. Aquilo que não pode ser formalizado em linguagem técnica ou justificado por princípios universais é considerado suspeito. O costume cede lugar ao regulamento, à tradição ao projeto, e a autoridade herdada à legitimação ideológica. O resultado dessa substituição não é maior racionalidade, mas um empobrecimento da vida social, pois elimina precisamente os mecanismos informais que amortecem conflitos e estabilizam expectativas.

Edmund Burke compreendeu com clareza esse fenômeno ao criticar a Revolução Francesa. Para ele, a sociedade não é uma associação temporária de indivíduos vivos, mas uma parceria entre os mortos, os vivos e os que ainda nascerão. Essa formulação expressa uma intuição filosófica profunda, a de que nenhuma geração possui autoridade moral ou cognitiva para dissolver unilateralmente as estruturas que herdou. Romper esse pacto intergeracional equivale a declarar que a experiência acumulada da humanidade não tem valor diante da engenhosidade momentânea de alguns intelectuais.

O conservador percebe que instituições como a família, a religião e o direito consuetudinário não se justificam primariamente por argumentos teóricos, mas por sua função estabilizadora. Elas canalizam impulsos humanos previsíveis, desejo, agressividade, ambição, pertencimento, para formas socialmente suportáveis. Quando essas instituições são enfraquecidas em nome da emancipação abstrata, os impulsos não desaparecem, apenas se manifestam de maneira mais caótica, exigindo, paradoxalmente, maior intervenção coercitiva do Estado.

Aqui se revela um paradoxo central do pensamento revolucionário, ao destruir as formas orgânicas de ordem social, ele cria o vazio que posteriormente justifica o controle centralizado. A tradição, vista como opressiva, é removida, em seu lugar surge a regulamentação técnica. O costume, acusado de arbitrariedade, é substituído por códigos. A autoridade informal, demonizada como hierárquica, dá lugar à autoridade burocrática, muito mais impessoal e difícil de contestar. O conservador reconhece nesse processo não um avanço moral, mas uma regressão que chamam de progresso. A história mostra repetidamente que instituições demolidas são substituídas por versões mais frágeis e mais autoritárias.

A maior parte do conhecimento social relevante não é explicitável em fórmulas, mas está incorporada em práticas, rituais e normas transmitidas. Esse conhecimento prático, que Michael Polanyi chamaria de “conhecimento tácito”, é indispensável para a manutenção da ordem social e irrecuperável uma vez destruído.

A visão orgânica da sociedade expressa uma ética da responsabilidade histórica. Ela reconhece que toda intervenção social tem efeitos colaterais, que toda ruptura gera perdas e que nem todo ganho compensará o que foi destruído. 

Entre os pensadores que compreenderam com maior clareza o erro estrutural do pensamento político moderno, Michael Oakeshott ocupa um lugar singular. Sua crítica não se dirige apenas a projetos revolucionários explícitos, mas ao espírito racionalista que permeia toda tentativa de submeter a vida social a esquemas abstratos de planejamento total. Para Oakeshott, o problema central não está nas intenções morais declaradas, mas na ilusão epistemológica que as sustenta: a crença de que a política pode ser conduzida, aplicada e guiada por princípios gerais.

Oakeshott identifica no racionalismo moderno uma confiança excessiva no que ele chama de conhecimento técnico, aquele que pode ser formulado em regras explícitas, manuais, procedimentos e programas. Esse tipo de conhecimento é indispensável em certos domínios, como a engenharia ou a matemática, mas torna-se profundamente inadequado quando transposto para a esfera da ação humana coletiva. A política, diferentemente da técnica, opera em um campo saturado de contingências, conflitos de valores, tradições implícitas e expectativas não formalizáveis.

Um dos aspectos mais penetrantes da crítica oakeshottiana é sua recusa em substituir uma ideologia por outra. Sua crítica questiona a própria legitimidade da ambição de planejar a sociedade como um todo. O conservadorismo, nessa perspectiva, não é uma doutrina concorrente, mas uma negação do impulso doutrinário aplicado à política.

Oakeshott também desmonta a ilusão de que a política deva perseguir fins substantivos grandiosos. Para ele, o papel do governo não é conduzir a sociedade a um estado ideal de justiça ou felicidade, mas manter um quadro de regras gerais que permita aos indivíduos perseguirem seus próprios fins. Quando o Estado assume a tarefa de definir o bem comum em termos substantivos, ele inevitavelmente transforma divergências legítimas em conflitos morais absolutos, abrindo caminho para a coerção sistemática.

Essa concepção entra em choque direto com a mentalidade revolucionária, que vê a política como instrumento de redenção histórica. Para o revolucionário, governar é corrigir o mundo, para Oakeshott, governar é evitar que o mundo desmorone sob o peso de ambições excessivas.

Do ponto de vista psicológico, a engenharia social satisfaz uma necessidade profunda de controle. Ela oferece ao intelectual a ilusão de domínio sobre processos que, na realidade, escapam a qualquer planejamento central. O conservador, ao rejeitar essa ilusão, aceita uma posição intelectualmente mais desconfortável, a de operar em um mundo imperfeito, onde decisões são tomadas com base em informações incompletas e onde o erro jamais pode ser totalmente eliminado. Essa aceitação, longe de ser um sinal de fraqueza, constitui uma forma elevada de maturidade moral.

Oakeshott compreende que a política não é o lugar da salvação, mas da administração do conflito. Ao tentar transformá-la em um projeto moral absoluto, o engenheiro social converte adversários em inimigos e diferenças em patologias a serem corrigidas. O conservador, ao contrário, reconhece a legitimidade do desacordo e busca regras de convivência que permitam sua expressão sem violência. Essa postura, embora menos emocionante, é infinitamente mais compatível com a dignidade humana.

A crítica de Oakeshott à engenharia social reafirma o núcleo do conservadorismo como atitude intelectual: a recusa em tratar a sociedade como um experimento e os seres humanos como variáveis ajustáveis. Contra a arrogância do planejamento total, ele opõe a humildade diante da complexidade, a consciência de que toda ordem social é provisória, a prudência que preserva o que funciona.

Ao fazê-lo, Oakeshott não oferece respostas definitivas, mas algo mais valioso: um critério para distinguir entre política responsável e delírio racionalista.

Toda revolução nasce sob o signo da promessa moral. Ela se apresenta não apenas como uma alternativa política, mas como uma correção histórica, uma retificação definitiva de injustiças acumuladas. Seu discurso inicial é invariavelmente ético: liberdade, igualdade, dignidade, emancipação. No entanto, a história demonstra com uma regularidade perturbadora que essas promessas, longe de conduzirem a uma ordem mais humana, desembocam em violência sistemática, perseguições, expurgos e, nos casos mais extremos, genocídios. O erro do pensamento revolucionário consiste em tratar esse desfecho como um desvio acidental, quando ele é, na realidade, uma consequência estrutural de sua lógica interna.

O ponto de inflexão ocorre quando a revolução entra em contato com a realidade. Enquanto permanece no plano abstrato, a ideologia revolucionária pode se apresentar como racional, humanitária e inevitável. Mas no momento em que suas premissas são aplicadas a sociedades reais, compostas por seres humanos concretos, imperfeitos e resistentes à padronização, surge o conflito. A sociedade não se comporta como o modelo previa, os indivíduos não correspondem ao homem novo prometido, as instituições destruídas não se recompõem espontaneamente em formas superiores. Diante desse fracasso inicial, o revolucionário se vê diante de uma escolha intelectual decisiva: revisar a teoria ou negar a realidade.

A experiência histórica mostra que a segunda opção é quase sempre a escolhida. Admitir o erro implicaria reconhecer que o projeto repousa sobre premissas falsas acerca da natureza humana e da ordem social. Tal reconhecimento é psicologicamente intolerável para o espírito ideológico, pois deslegitima não apenas uma política específica, mas toda a narrativa moral que a sustenta. Assim, o fracasso é reinterpretado como sabotagem, resistência reacionária, insuficiência de rigor e falta de comprometimento com a causa. A teoria permanece intacta; o mundo é que precisa ser corrigido à força.

É nesse ponto que a violência deixa de ser um meio contingente e se transforma em uma necessidade lógica. Se a sociedade resiste ao projeto revolucionário, essa resistência só pode ser explicada como malícia, ignorância ou perversidade moral. O opositor não é um adversário legítimo, mas um obstáculo ao progresso da humanidade. A repressão, nesse contexto, não é percebida como injustiça, mas como dever ético. Mata-se, censura-se e prende-se não por crueldade, mas em nome de um futuro supostamente melhor.

A Revolução Francesa ilustra esse mecanismo com clareza exemplar. Iniciada sob ideais de liberdade e igualdade, ela rapidamente degenerou em um regime de terror, no qual a virtude passou a ser medida pela disposição para eliminar inimigos reais ou imaginários da revolução. A guilhotina não foi um acidente histórico, mas a materialização de uma lógica que não admitia oposição. Quem discordava não estava apenas errado; estava moralmente corrompido. A violência tornou-se, assim, instrumento pedagógico e purificador.

O mesmo padrão se repetiu, em escala ainda mais devastadora, nas revoluções comunistas do século XX. A promessa de justiça social exigia a destruição de classes inteiras, a reeducação forçada de populações e a eliminação sistemática de qualquer forma de dissidência. Milhões morreram não apesar da ideologia, mas em coerência com ela. Ainda assim, os defensores do projeto insistiram, e muitos insistem até hoje, que os crimes foram desvios, excessos ou distorções, jamais consequências previsíveis de uma concepção falsa do homem e da sociedade.

Do ponto de vista psicológico, a incapacidade de reconhecer o erro está ligada a um traço específico do pensamento utópico: a fusão entre identidade pessoal e crença ideológica. Para o revolucionário, a doutrina não é apenas uma ferramenta intelectual, mas o eixo moral de sua identidade. Questioná-la equivale a questionar sua própria virtude, sua superioridade moral e o sentido de sua luta. Nessas condições, a autocrítica torna-se impossível. É mais fácil destruir o mundo do que admitir que a teoria estava errada.

O conservador identifica nesse fenômeno uma forma de narcisismo moral coletivo. A ideologia fornece ao indivíduo a sensação de participar de algo grandioso, de estar do lado certo da história. Essa sensação é intoxicante e profundamente resistente à refutação empírica. Quanto maior o fracasso, maior a necessidade de reafirmação. Quanto mais evidente o desastre, mais intensa a retórica justificadora. O erro não é corrigido; ele é sacralizado.

É por isso que revoluções tendem a radicalizar-se com o tempo. O primeiro fracasso exige repressão, a repressão gera novos fracassos, estes, por sua vez, exigem violência ainda maior. O processo só termina quando a sociedade está exaurida, as instituições destruídas e a promessa original completamente esvaziada. O conservador vê nesse ciclo não uma tragédia imprevisível, mas a consequência inevitável de um projeto que se recusa a aprender com a realidade.

Em contraste, o conservadorismo parte da premissa oposta: errar é inevitável, mas persistir no erro é opcional. Ele reconhece que toda ação política envolve riscos e que nenhum sistema é imune a falhas. Por isso, valoriza mecanismos de correção gradual, limites institucionais e freios ao poder. Onde o revolucionário vê oposição moralmente ilegítima, o conservador vê sinais de que algo precisa ser revisto. Essa disposição para aprender com o erro não é fraqueza, mas a condição mesma da sobrevivência civilizacional.

Ao compreender que a violência revolucionária nasce da negação do erro, o conservador desmonta a narrativa moral que tenta apresentá-la como exceção justificável. Ele sabe que toda ideologia que promete redenção histórica exigirá, cedo ou tarde, sacrifícios humanos em escala crescente. Não porque seus líderes sejam monstros, mas porque a lógica do sistema não admite a possibilidade de estar errado.

É por isso que o conservador permanece cético diante de promessas grandiosas e soluções finais. Ele não nega a necessidade de mudanças, mas exige que elas sejam conduzidas com humildade intelectual, respeito à experiência e disposição permanente para recuar diante do erro.

Se as grandes revoluções políticas do passado recorreram à violência explícita para impor seus projetos de redenção histórica, as revoluções culturais contemporâneas operam por meios mais suaves, porém não menos profundos. O campo de batalha já não é apenas o Estado ou a economia, mas a própria estrutura simbólica da vida humana: linguagem, identidade, sexualidade, família, educação e percepção da realidade. Trata-se de uma mutação estratégica do espírito revolucionário, que, ao aprender com seus fracassos sangrentos, substituiu a brutalidade imediata pela corrosão lenta e sistemática do sentido.

O objetivo permanece o mesmo, remodelar o homem. A diferença é que, agora, a engenharia social não se apresenta como projeto político explícito, mas como processo cultural inevitável. O efeito prático é idêntico: a eliminação progressiva de referências estáveis que permitam ao indivíduo compreender quem é, de onde vem e quais limites estruturam sua existência.

A família, enquanto instituição pré-política, ocupa um lugar central nesse processo. Por transmitir valores, impor limites e oferecer pertencimento anterior ao Estado, ela sempre representou um obstáculo natural à utopia revolucionária. Não surpreende que as revoluções culturais contemporâneas se dediquem a relativizá-la simbolicamente. Ao dissolver a família, não se cria liberdade, mas dependência, não se emancipa o indivíduo, mas se torna sua identidade cada vez mais manipulável.

O mesmo ocorre com a religião, entendida aqui não apenas como sistema de crenças, mas como estrutura de sentido transcendente. Ao remover a ideia de verdade objetiva e de ordem moral superior, a revolução cultural substitui o eixo vertical da existência por um eixo puramente horizontal, no qual o sentido da vida é reduzido à autoexpressão e ao reconhecimento social. O indivíduo deixa de responder a algo maior do que si mesmo e passa a exigir que o mundo valide continuamente sua identidade subjetiva. O resultado não é autonomia, mas ansiedade crônica.

Do ponto de vista psicológico, essa mutação é devastadora. Ao mesmo tempo em que proclama a liberdade absoluta do indivíduo para definir quem é, a revolução cultural o priva de qualquer critério estável para essa definição. Identidades tornam-se provisórias, fluidas e negociáveis, exigindo constante reafirmação pública. O sujeito moderno, longe de ser livre, vive em permanente estado de vigilância emocional, dependente da aprovação alheia e vulnerável à rejeição simbólica. A prometida emancipação se converte em fragilidade psíquica.

A linguagem desempenha papel decisivo nesse processo. Ao reconfigurar o vocabulário moral, a revolução cultural não apenas muda palavras, mas redefine a própria experiência do real. Termos tradicionais são esvaziados ou invertidos, novos conceitos surgem carregados de autoridade moral incontestável. Questioná-los não é visto como divergência intelectual, mas como violência simbólica. O debate é substituído pela patologização do dissenso, e a política retorna, sob nova forma, à lógica do inimigo moral.

O conservador reconhece nesse fenômeno uma continuidade clara com o espírito revolucionário clássico. A diferença é que, em vez de guilhotinas e campos de trabalho, utilizam-se mecanismos de exclusão social, censura informal e coerção psicológica. A punição já não é física, mas reputacional, o medo já não é da prisão, mas do ostracismo. Ainda assim, a lógica permanece: quem resiste ao projeto não é apenas alguém que pensa diferente, mas alguém que precisa ser corrigido, silenciado e eliminado do espaço público.

Outro traço característico das revoluções culturais contemporâneas é sua relação ambígua com a ciência. Ao mesmo tempo em que invocam o discurso científico para legitimar suas propostas, rejeitam-no quando suas conclusões entram em conflito com dogmas ideológicos. A biologia é aceita ou negada conforme convém, a psicologia é instrumentalizada seletivamente, a estatística é usada como retórica, não como critério de verdade. O conservador vê aqui não um compromisso com o conhecimento, mas uma nova forma de fé disfarçada de neutralidade técnica.

O resultado desse processo é a dissolução progressiva do humano enquanto categoria inteligível. Se não há natureza, não há limites, não há responsabilidade, não há culpa, apenas vítimas e opressores definidos por narrativas mutáveis. A moralidade deixa de ser uma orientação da ação e se torna uma ferramenta de poder simbólico. O indivíduo não é mais julgado por seus atos, mas por sua posição dentro de esquemas ideológicos pré-definidos.

As revoluções culturais contemporâneas prometem libertar o indivíduo de todas as amarras, mas acabam por submetê-lo a formas mais penetrantes de controle. Ao destruir os vínculos orgânicos que antes mediavam a relação entre indivíduo e poder, elas deixam o sujeito isolado diante de estruturas abstratas e impessoais. O conservador reconhece, nesse cenário, o velho erro reapresentado em nova embalagem: a crença de que a desconstrução do passado produzirá automaticamente um futuro melhor.

Na tradição clássica, poucas palavras carregam uma densidade moral tão profunda quanto hybris. Mais do que simples arrogância, ela designa a transgressão deliberada dos limites próprios da condição humana, a recusa em aceitar a medida da realidade e a tentativa de ocupar um lugar que não cabe ao homem. Na mitologia grega, a hybris precede inevitavelmente a némesis: a punição que restaura, pela força, a ordem violada. O conservador reconhece nesse esquema antigo não uma superstição, mas uma intuição filosófica permanente acerca da estrutura da realidade moral.

O espírito revolucionário moderno é, sob essa luz, uma manifestação exemplar de hybris. Ele não se contenta em corrigir injustiças concretas ou reformar instituições defeituosas, ele pretende recriar o mundo, redefinir o homem, abolir limites ontológicos e substituir a experiência acumulada da civilização por construções abstratas concebidas por uma elite intelectual autoconferida. 

Essa soberba intelectual se manifesta, antes de tudo, na recusa em aceitar a imperfeição como dado estrutural da existência humana. Para o revolucionário, toda limitação é interpretada como opressão. A própria ideia de natureza humana torna-se suspeita, pois implica restrições que não podem ser eliminadas por decreto. Assim, o projeto revolucionário assume uma tarefa impossível: libertar o homem de si mesmo.

O conservador percebe que essa recusa do limite não é neutra. Ela exige, necessariamente, a substituição da realidade por uma ficção normativa. Como o mundo não corresponde ao ideal, ele deve ser forçado a corresponder. Aqui, a hybris deixa de ser apenas intelectual e se torna política. A soberba do pensamento exige a submissão da vida. O homem real, com suas falhas, contradições e resistências, torna-se um obstáculo a ser superado em nome de um homem ideal que só existe no papel.

Há, nesse movimento, uma inversão moral profunda. Tradicionalmente, a soberba era reconhecida como um vício, precisamente porque cegava o indivíduo para seus próprios limites. No pensamento revolucionário, ela é celebrada como virtude. A audácia de romper com o passado, a coragem de reinventar tudo, a disposição de desconstruir estruturas passam a ser tratadas como sinais de elevação moral. A prudência, ao contrário, é ridicularizada como covardia, a humildade intelectual, como cumplicidade com a injustiça.

Essa inversão explica por que o revolucionário reage com hostilidade quase visceral a qualquer questionamento que apele à experiência histórica. A história é o registro das consequências da hybris. Ela expõe os limites ignorados, os custos, as tragédias produzidas por boas intenções mal fundamentadas. Para preservar sua superioridade moral, o revolucionário precisa desacreditar a história, reinterpretá-la seletivamente e descartá-la como irrelevante. O passado torna-se um inimigo a ser vencido, não um mestre a ser ouvido.

Do ponto de vista psicológico, a hybris revolucionária está intimamente ligada à incapacidade de lidar com a própria finitude. Admitir limites implica reconhecer que nem todos os males podem ser corrigidos, que nem todas as injustiças podem ser eliminadas sem criar outras piores, e que o sofrimento faz parte da condição humana. Para muitos espíritos modernos, essa aceitação é intolerável. A revolução oferece, então, uma compensação simbólica: a ilusão de controle absoluto, a fantasia de redenção total, a promessa de sentido histórico.

Ao projetar a salvação para o futuro coletivo, o revolucionário evita o confronto com as exigências éticas do presente individual. A transformação do mundo substitui a transformação de si, o engajamento ideológico ocupa o lugar da responsabilidade pessoal. A hybris não é apenas uma superestimação da razão humana, mas uma recusa em aceitar o peso moral da própria existência.

A punição da hybris revolucionária, como ensina a tradição, não é arbitrária. Ela decorre da própria estrutura da realidade. Sociedades submetidas a projetos totalizantes entram em colapso não porque o universo seja cruel, mas porque a complexidade humana não tolera simplificações violentas. A némesis moderna assume a forma de tirania, miséria, fragmentação social e vazio existencial.

A crítica conservadora à hybris não é um apelo ao conformismo, mas um chamado à lucidez, ela lembra que toda civilização se sustenta sobre um equilíbrio delicado. Sempre que esse equilíbrio é rompido em nome de uma promessa absoluta, o preço é pago não pelos ideólogos, mas por gerações inteiras lançadas no caos.

Toda vez que o homem tenta ocupar o lugar de Deus, ou da própria realidade, o resultado não é a libertação prometida, mas a repetição da mesma tragédia.

Essa postura não nasce do medo da mudança, mas da consciência histórica de que as maiores tragédias humanas não foram produzidas pela prudência, e sim pelo entusiasmo. O século XX permanece como testemunha irrefutável dessa verdade, nunca se matou tanto em nome de ideias tão bem-intencionadas. As utopias que prometiam libertar o homem terminaram por escravizá-lo, as revoluções que juravam criar o “novo” precisaram destruir tudo o que tornava a vida humana reconhecível.

O conservadorismo surge precisamente como a recusa em participar dessa ilusão coletiva, como a resistência silenciosa à tentação de substituir a realidade.

A crítica ao academicismo ideologizado mostrou que boa parte do pensamento revolucionário contemporâneo sobrevive não pela força de seus argumentos, mas pela blindagem institucional que o protege do confronto com a realidade. Quando a filosofia abdica da busca pela verdade e se transforma em militância conceitual, ela deixa de iluminar a experiência humana e passa a obscurecê-la. O conservadorismo, nesse cenário, reaparece como um gesto quase subversivo, o de exigir que as ideias sejam julgadas por suas consequências, e não por suas intenções declaradas.

Ao resgatar o conceito clássico de hybris, este trabalho procurou situar o erro revolucionário em um horizonte mais amplo do que o debate político imediato. A tentativa de ultrapassar os limites da condição humana, de abolir o trágico da existência e de instaurar uma perfeição histórica não é apenas ingênua. A punição que se segue não é fruto de conspiração, mas da própria estrutura da realidade, que resiste à violação de suas leis mais profundas.

O conservador não oferece um paraíso. Ele oferece algo mais raro e mais difícil, a possibilidade de viver em um mundo imperfeito sem destruí-lo em nome de um ideal inalcançável. Sua lucidez pode parecer árida aos espíritos intoxicados pela retórica da salvação histórica, mas é justamente essa aridez que preserva o solo sobre o qual a sociedade não é desmontada para satisfazer engenheiros sociais.

José Rodolfo G. H. Almeida é escritor e editor do site www.conectados.site

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In Praise of Doubt - Limits, Reality, and Conservatism

There are texts that demand immediate agreement and others that require automatic rejection. Both start from the same assumption: that the reader already knows, beforehand, which side they are on. What has been lost in this process is something more elementary than consensus or conflict; the habit of following a line of reasoning to the end before deciding whether it is acceptable or not has been lost.

Reading has become a hurried act. People don't read to understand, but to confirm suspicions, reinforce identities, or find reasons for indignation. The text ceases to be a space for reflection and begins to function as an alignment test. In this context, ideas are not examined; they are accepted or rejected according to the emotional effect they produce in the first paragraphs.

Perhaps that's why simply presenting a continuous line of reasoning provokes disproportionate reactions today. Not because it's particularly daring, but because it contradicts a widespread mental habit: replacing judgment with automatic adherence. When someone refuses to offer moral shortcuts, impatience arises.

This text was not written to be read quickly, nor to produce intellectual comfort. In reality, it is about respect.

The reader will not find comforting promises here. Instead, they will find questions that are not usually asked in the typical rhythm of public debate.

One of the confusions in contemporary political debate consists of classifying conservatism as if it were an ideology among others, capable of being aligned, cataloged, and combated according to the same criteria applied to socialism, liberalism, or the multiple variations of progressivism. This hasty assimilation is not only a conceptual error; it reveals a deeper inability to understand what distinguishes an ideology, as an abstract and systematic construction, from an intellectual attitude, rooted in experience, prudence, and the recognition of the limits of human knowledge.

Ideologies are, by definition, closed systems of explaining reality. They offer ready-made answers to complex problems, organize the world according to rigid conceptual schemes, and, above all, promise total coherence. Nothing escapes their interpretative reach: history, morality, economics, human psychology—everything must bend to the internal logic of the system. It is precisely this claim to totality that gives ideologies their seductive character and, at the same time, their dangerousness. By reducing reality to what can be fitted into a theoretical model, ideology replaces investigation with adherence, thought with conditioned reflex.

Conservatism, in its deepest sense, arises precisely from the refusal of this temptation. It does not propose a finished model of society, nor does it offer an instruction manual for the reorganization of the world. The conservative does not begin by stating how society should be, but by observing how it is, how it came to be this way, and what forces, visible and invisible, sustain its continuity.

This intellectual disposition finds ancient roots in the philosophical tradition. In Aristotle, the virtue of phronesis, prudence, is not an inferior form of knowledge, but the highest in the field of human action. Unlike science, which deals with the necessary, and technology, which deals with the manufacturable, prudence operates in the realm of the contingent, the imperfect, the historically conditioned. It demands sensitivity to circumstance, attention to consequences, and, above all, the awareness that human knowledge is always partial. It is no coincidence that every attempt to eliminate prudence in the name of perfect rational systems ends in moral and political catastrophe.

Throughout modernity, this classical understanding has been progressively eroded. The rise of rationalism, followed by the idolatry of technology, produced the illusion that human problems could be treated like mathematical equations. If something doesn't work, it is assumed that the error lies only in the method, never in the premise. It is at this point that ideology differs radically from conservatism: while the former interprets failure as a contingent deviation, the latter sees it as a sign that the premise itself needs to be re-examined.

To say that conservatism is not an ideology is not to say that it is devoid of principles. What distinguishes it is the nature of these principles. They are not abstract deductions, but prudent generalizations drawn from historical experience. The conservative recognizes that institutions such as the family, religion, customary law, and social hierarchies did not arise from a pre-existing rational plan, but from centuries of trial and error, of slow adaptations to the constants of human nature. To dismiss them lightly, under the justification that they do not fit into a theoretical ideal of justice or equality, is to demonstrate contempt not only for the past, but for reality itself.

This stance is often caricatured as irrational resistance to change. Nothing could be further from the truth. The conservative does not reject change as such; he rejects change unanchored from experience, transformation imposed in the name of abstractions that have never been tested in the real world. There is an abysmal difference between reforming and demolishing, between correcting a localized error and declaring the entire civilizational heritage bankrupt. The conservative understands that permanence is not the enemy of progress, but rather its condition of possibility. Without continuity, there is no learning, and without memory, every society is condemned to repeat the same mistakes.

The error of ideological thought lies in interpreting conservative refusal as fear or conformism. It is, in reality, a superior form of intellectual courage, the courage to admit that the world is not a laboratory, that human beings are not raw material, and that not all injustice can be eradicated without generating greater evils. The conservative does not promise paradise because he knows that promises of this kind require a prior hell to be "justified."

Conservatism is an ethics of limits. It starts from the recognition that human reason is powerful, but not sovereign. Unlike ideologies, which present themselves as inevitable paths of history, conservatism remains attentive to that which resists theories: human fragility, social complexity, and the constant presence of error. Its contribution is to keep alive the question that prevents intelligence from transforming into tyranny.

While conservatism is not an ideology, it cannot be understood as simply another political position. Its deepest root lies in a specific epistemological attitude, a disciplined skepticism, radically distinct from both cynical relativism and the lazy incredulity that merely doubts for convenience. Conservative skepticism does not arise from systematic distrust of everything, but from the refusal to grant intellectual assent to promises that do not withstand confrontation with historical, psychological, and moral reality.

It is necessary, first of all, to distinguish this philosophical skepticism from its modern caricature. The vulgar skeptic doubts because nothing compromises him; his doubt is a form of evasion. The conservative skeptic, however, doubts because he knows that every statement about the social order involves real, often irreversible, consequences. He does not suspend judgment due to an inability to decide, but because he understands that deciding poorly, in the fields of politics and culture, costs lives, destroys institutions, and produces suffering that no subsequent rhetoric can repair.

Ideology, on the other hand, demands faith. Not a religious faith, which, when authentic, recognizes transcendence and human limitation, but a political, immanent, intramundane faith that promises historical redemption through organized human action. This faith manifests itself in the unwavering belief that society can be redesigned according to abstract principles, that the future will automatically correct the flaws of the present, and that those who resist this movement are nothing more than moral or cognitive obstacles to be removed.

Herein lies one of the deepest psychological traits of revolutionary thought: its inability to tolerate uncertainty. The revolutionary cannot bear the idea that the world is tragic, that evil is inherent to the human condition, and that some imperfections cannot be eliminated without greater costs than the promised benefits. Faced with this anguish, he constructs total explanatory systems in which all suffering has an identifiable culprit: the oppressor class, the social structure, tradition, inherited morality, and all redemption depends solely on the correct application of doctrine.

It is at this point that ideology transforms into secular religion. Eric Voegelin described this phenomenon as the “immanentization of the eschaton”: the attempt to bring into the historical plane that which, in the great religious traditions, belongs to the domain of the transcendent. Paradise, previously promised beyond history, becomes projected as an inevitable result of correct political action. The problem lies not only in the promise itself, but in the method; if paradise is to be built here and now, any resistance becomes not only a mistake, but a sin against future humanity itself.

The conservative reacts to this delusion with a simple, almost banal, but devastating question in its implications: “How do you know?” How do you know that this social model will work? How do you know that human nature will adapt to it? How do you know that the moral and psychological costs of the transformation will not outweigh the announced benefits? This seemingly modest question is intolerable to the ideological spirit, because it exposes the element of faith that it strives to conceal under an appearance of scientificity or historical inevitability. When confronted with historical experience, the revolutionary rarely responds with intellectual humility. Failures are never attributed to theory, but to imperfect execution, external sabotage, or the insufficiency of human sacrifice employed. Reality, when it contradicts ideology, is declared morally invalid. This psychological mechanism explains why the great catastrophes of the 20th century did not produce a definitive vaccine against utopian thought. Instead of revising their assumptions, the ideologue radicalizes them, convinced that the next attempt, purer and more ruthless, will finally produce the expected result.

Conservative skepticism, on the other hand, starts from the recognition that error is not an occasional accident of human action, but a structural component of it. Therefore, it deeply distrusts projects that promise final solutions. Its stance is not one of denying action, but of intellectual responsibility. Before supporting a radical transformation, the conservative demands evidence, precedents, historical analogies, and, above all, an honest assessment of the risks involved. He knows that, in the field of politics, to err is not only to fail intellectually, but to commit concrete injustices against real people.

This rejection of political faith does not imply cynicism or immobility. Rather, it is a form of moral realism. Every attempt to transcend these limits in the name of an abstract ideal ends up sacrificing concrete individuals on the altar of an imaginary humanity.

It is a defense of intelligence against its own temptation of omnipotence. He incessantly reminds us that human reason is not an instrument of salvation, but of imperfect guidance in a world marked by contingency and conflict. By rejecting political faith, the conservative preserves the very possibility of critical thought, because he refuses to transform ideas into dogmas and projects into moral absolutes.

That is why, in an intellectual environment dominated by ideological enthusiasms, the conservative is frequently accused of coldness, pessimism, or lack of commitment. In reality, his attitude expresses a deeper commitment, a commitment to possible truth, to moral responsibility, to the prudence that avoids tragedies, and not to the faith that justifies them after they have occurred.

Every ideology of social engineering rests, explicitly or implicitly, on a specific anthropological premise: the belief that human beings are infinitely malleable, that their personality, their moral impulses, their inclinations, and even their cognitive structures can be almost entirely shaped by social conditions. This conception, known in its classical forms as the tabula rasa doctrine, constitutes the most devastating error of modern political philosophy.

According to this view, man does not possess a nature properly speaking, but only acquired habits. If he is violent, envious, unequal, or cruel, the fault does not lie in ontological limits, but in flawed social arrangements. Change the system, reform the structure, educate correctly, and the new man will emerge almost spontaneously, purified of the vices that have accompanied him throughout history. This narrative absolves the individual of moral responsibility and transfers all the weight of evil to abstract entities: society, the State, culture, tradition.

The conservative realizes, at this point, that he is not facing a scientific thesis, but a modern myth; the psychological scheme remains the same: evil is not within me, but outside of me, and salvation requires an external reorganization of the world.

Jean-Jacques Rousseau was perhaps the most influential formulator of this conception. By asserting that man is born good and is corrupted by society, he inverted the classical and Christian tradition, according to which moral life consists precisely in disciplining disordered inclinations through education, law, and virtuous habit. The influence of this inversion was profound and lasting. From then on, it became intellectually respectable to imagine that it would be enough to destroy oppressive institutions to liberate the natural goodness of man. The problem, evidently, is that history has never confirmed this expectation.

The 20th century offered a bloody laboratory to test the hypothesis of infinite malleability. Totalitarian regimes, armed with scientific theories, technical languages, and grandiose moral ambitions, endeavored to manufacture the new man. The result was not the promised emancipation, but the systematic production of fear, denunciation, conformism, and brutality. What these experiences have demonstrated, against the will of their architects, is that human nature does not disappear under ideological pressure; it merely manifests itself in more distorted forms.

From a psychological point of view, the belief in tabula rasa serves a specific function: it protects the ideologue from existential anguish. Admitting that evil is inherent to the human condition implies recognizing insurmountable limits, accepting tragedy as a structural component of existence, and abandoning fantasies of total control. For many, this admission is unbearable. It is more comfortable to believe that all conflicts stem from unjust systems than to accept that humankind carries within itself contradictory, often self-destructive, impulses.

The conservative, on the other hand, starts from a more sober and harsher anthropology. He does not need to resort to metaphysical constructs to recognize the obvious: human beings, in all eras and cultures, exhibit recurring patterns of behavior, ambition, envy, tribalism, desire for power, and need for belonging. These constants are not historical accidents; they are structural data of human experience. Any political project that ignores this fact not only fails theoretically, but creates the conditions for systematic abuses.

This is precisely why conservatives deeply distrust proposals that promise to eliminate conflicts by decree, abolish hierarchies without generating new forms of domination, or suppress inequalities without resorting to coercion. The idea that simply educating better or raising awareness is enough to radically transform human behavior ignores centuries of philosophical, theological, and psychological reflection. Furthermore, it ignores the everyday experience of anyone minimally honest with themselves.

The belief in the unlimited malleability of humankind inevitably leads to violence. If human beings can be molded, then those who resist molding become defective. Coercion, in this context, is not perceived as injustice, but as social therapy. The re-education camp, ideological purging, moral censorship—all of this becomes justified as a necessary stage of human progress. The conservative recognizes here an unmistakable sign of moral perversion, when the real man is sacrificed in the name of an ideal man, barbarity presents itself under the guise of virtue.

It is not a matter of denying the influence of the environment on the individual, but of rejecting the fantasy that this influence is absolute. The conservative acknowledges human plasticity, but insists on its limits. Education shapes, culture guides, institutions contain, but none of this negates the permanent need for self-control, personal responsibility, and external moral constraints. The attempt to abolish these mediations produces exactly the opposite: disoriented individuals, unstable societies, and increasingly intrusive states.

By dismantling the myth of the tabula rasa, the conservative does not offer a pessimistic view of man, but a tragic and realistic one. He knows that civilization is not the spontaneous expression of human goodness, but an achievement, always threatened by regression. That is why he values traditions, norms, and institutions, not because they are perfect, but because they function as bulwarks against impulses that, if released indiscriminately, destroy everything they touch.

This recognition of limitations does not lead to paralysis, but to prudence. The conservative understands that improving society is possible, but that this improvement must respect the deep structure of human nature. Every attempt to ignore this structure, to treat it as an obstacle to be overcome by political will, systematically ends at the same point: the replacement of utopia with terror.

The opposition between conservatism and social engineering ideologies lies not only in moral or political differences, but in a radically different understanding of what society itself is. For modern ideological thought, society is conceived as an artifact, a set of rearrangeable parts according to previously defined rational principles. For the conservative, on the contrary, society is an organic order, the result of long and complex historical processes.

This difference is not terminological. It implies opposing conceptions about human knowledge, about the legitimacy of political intervention, and about the limits of reason. To treat society as a machine is to presuppose that someone knows its entire functioning, that they possess a manual capable of revealing the causes and corrections of all its defects. To treat society as an organism is to recognize that it grows, adapts, and stabilizes itself through mechanisms that exceed the comprehension of any individual mind or isolated generation.

Tradition, in this context, is not an arbitrary accumulation of outdated customs, but the functional memory of civilization. It preserves practical solutions to recurring problems in human life: family conflicts, power struggles, transmission of values, containment of violence—solutions not invented by theorists, but discovered through experience over time. The conservative understands that these solutions, precisely because they were not designed according to an abstract plan, carry an implicit intelligence that cannot be reproduced by artificial rational systems.

Thought influenced by Enlightenment rationalism began to distrust this unarticulated intelligence. That which cannot be formalized in technical language or justified by universal principles is considered suspect. Custom gives way to regulation, tradition to design, and inherited authority to ideological legitimation. The result of this substitution is not greater rationality, but an impoverishment of social life, as it eliminates precisely the informal mechanisms that cushion conflicts and stabilize expectations.

Edmund Burke clearly understood this phenomenon when criticizing the French Revolution. For him, society is not a temporary association of living individuals, but a partnership between the dead, the living, and those yet to be born. This formulation expresses a profound philosophical intuition: that no generation possesses the moral or cognitive authority to unilaterally dissolve the structures it has inherited. Breaking this intergenerational pact is equivalent to declaring that the accumulated experience of humanity has no value in the face of the momentary ingenuity of some intellectuals.

The conservative perceives that institutions such as the family, religion, and customary law are not justified primarily by theoretical arguments, but by their stabilizing function. They channel predictable human impulses—desire, aggression, ambition, belonging—into socially tolerable forms. When these institutions are weakened in the name of abstract emancipation, the impulses do not disappear; they merely manifest themselves in a more chaotic way, paradoxically requiring greater coercive intervention from the State.

Here a central paradox of revolutionary thought is revealed: by destroying the organic forms of social order, it creates the void that subsequently justifies centralized control. Tradition, seen as oppressive, is removed, and in its place arises technical regulation. Custom, accused of arbitrariness, is replaced by codes. Informal authority, demonized as hierarchical, gives way to bureaucratic authority, much more impersonal and difficult to challenge. The conservative recognizes in this process not a moral advance, but a regression that they call progress. History repeatedly shows that demolished institutions are replaced by weaker and more authoritarian versions.

Most relevant social knowledge is not explicable in formulas, but is embodied in transmitted practices, rituals, and norms. This practical knowledge, which Michael Polanyi would call "tacit knowledge," is indispensable for maintaining social order and irretrievable once destroyed.

The organic vision of society expresses an ethic of historical responsibility. She acknowledges that every social intervention has side effects, that every disruption generates losses, and that not every gain will compensate for what was destroyed.

Among the thinkers who have most clearly understood the structural error of modern political thought, Michael Oakeshott occupies a unique place. His critique is directed not only at explicit revolutionary projects, but also at the rationalist spirit that permeates every attempt to subject social life to abstract schemes of total planning. For Oakeshott, the central problem lies not in the declared moral intentions, but in the epistemological illusion that sustains them: the belief that politics can be conducted, applied, and guided by general principles.

Oakeshott identifies in modern rationalism an excessive reliance on what he calls technical knowledge, that which can be formulated in explicit rules, manuals, procedures, and programs. This type of knowledge is indispensable in certain domains, such as engineering or mathematics, but becomes profoundly inadequate when transposed to the sphere of collective human action. Politics, unlike technology, operates in a field saturated with contingencies, conflicts of values, implicit traditions, and non-formalizable expectations.

One of the most penetrating aspects of Oakeshott's critique is his refusal to replace one ideology with another. His critique questions the very legitimacy of the ambition to plan society as a whole. Conservatism, in this perspective, is not a competing doctrine, but a negation of the doctrinaire impulse applied to politics.

Oakeshott also dismantles the illusion that politics should pursue grand substantive ends. For him, the role of government is not to lead society to an ideal state of justice or happiness, but to maintain a framework of general rules that allows individuals to pursue their own ends. When the State assumes the task of defining the common good in substantive terms, it inevitably transforms legitimate divergences into absolute moral conflicts, paving the way for systematic coercion.

This conception clashes directly with the revolutionary mentality, which sees politics as an instrument of historical redemption. For the revolutionary, governing is correcting the world; for Oakeshott, governing is preventing the world from collapsing under the weight of excessive ambitions.

From a psychological standpoint, social engineering satisfies a deep need for control. It offers the intellectual the illusion of mastery over processes that, in reality, escape any central planning. The conservative, by rejecting this illusion, accepts a more intellectually uncomfortable position: that of operating in an imperfect world, where decisions are made based on incomplete information and where error can never be completely eliminated. This acceptance, far from being a sign of weakness, constitutes a high form of moral maturity.

Oakeshott understands that politics is not the place of salvation, but of conflict management. By attempting to transform it into an absolute moral project, the social engineer converts adversaries into enemies and differences into pathologies to be corrected. The conservative, on the contrary, recognizes the legitimacy of disagreement and seeks rules of coexistence that allow its expression without violence. This stance, although less exciting, is infinitely more compatible with human dignity.

Oakeshott's critique of social engineering reaffirms the core of conservatism as an intellectual attitude: the refusal to treat society as an experiment and human beings as adjustable variables. Against the arrogance of total planning, he opposes humility in the face of complexity, the awareness that all social order is provisional, the prudence that preserves what works.

In doing so, Oakeshott does not offer definitive answers, but something more valuable: a criterion for distinguishing between responsible politics and rationalist delirium.

Every revolution is born under the sign of a moral promise. It presents itself not only as a political alternative, but as a historical correction, a definitive rectification of accumulated injustices. Its initial discourse is invariably ethical: freedom, equality, dignity, emancipation. However, history demonstrates with disturbing regularity that these promises, far from leading to a more humane order, result in systematic violence, persecutions, purges, and, in the most extreme cases, genocide. The error of revolutionary thought lies in treating this outcome as an accidental deviation, when it is, in reality, a structural consequence of its internal logic.

The tipping point occurs when the revolution comes into contact with reality. While remaining on an abstract plane, revolutionary ideology may present itself as rational, humanitarian, and inevitable. But the moment its premises are applied to real societies, composed of concrete, imperfect human beings resistant to standardization, conflict arises. Society does not behave as the model predicted, individuals do not correspond to the promised new man, and destroyed institutions do not spontaneously recompose themselves into superior forms. Faced with this initial failure, the revolutionary is confronted with a decisive intellectual choice: revise the theory or deny reality.

Historical experience shows that the second option is almost always chosen. Admitting the error would imply recognizing that the project rests on false premises about human nature and social order. Such recognition is psychologically intolerable for the ideological spirit, as it delegitimizes not only a specific policy but the entire moral narrative that sustains it. Thus, failure is reinterpreted as sabotage, reactionary resistance, insufficient rigor, and lack of commitment to the cause. The theory remains intact; it is the world that needs to be forcibly corrected.

It is at this point that violence ceases to be a contingent means and becomes a logical necessity. If society resists the revolutionary project, this resistance can only be explained as malice, ignorance, or moral perversity. The opponent is not a legitimate adversary, but an obstacle to the progress of humanity. Repression, in this context, is not perceived as injustice, but as an ethical duty. People kill, censor, and imprison not out of cruelty, but in the name of a supposedly better future.

The French Revolution illustrates this mechanism with exemplary clarity. Initiated under ideals of liberty and equality, it quickly degenerated into a regime of terror, in which virtue came to be measured by the willingness to eliminate real or imagined enemies of the revolution. The guillotine was not a historical accident, but the materialization of a logic that did not admit opposition. Those who disagreed were not only wrong; It was morally corrupt. Violence thus became a pedagogical and purifying instrument.

The same pattern was repeated, on an even more devastating scale, in the communist revolutions of the 20th century. The promise of social justice demanded the destruction of entire classes, the forced re-education of populations, and the systematic elimination of any form of dissent. Millions died not despite the ideology, but in accordance with it. Even so, the defenders of the project insisted, and many insist to this day, that the crimes were deviations, excesses, or distortions, never predictable consequences of a false conception of man and society.

From a psychological point of view, the inability to recognize error is linked to a specific trait of utopian thought: the fusion between personal identity and ideological belief. For the revolutionary, doctrine is not merely an intellectual tool, but the moral axis of their identity. Questioning it is equivalent to questioning their own virtue, their moral superiority, and the meaning of their struggle. Under these conditions, self-criticism becomes impossible. It's easier to destroy the world than to admit that the theory was wrong.

The conservative identifies in this phenomenon a form of collective moral narcissism. Ideology provides the individual with the feeling of participating in something grand, of being on the right side of history. This feeling is intoxicating and profoundly resistant to empirical refutation. The greater the failure, the greater the need for reaffirmation. The more evident the disaster, the more intense the justifying rhetoric. The error is not corrected; it is sacralized.

This is why revolutions tend to radicalize over time. The first failure demands repression, repression generates new failures, these, in turn, demand even greater violence. The process only ends when society is exhausted, institutions destroyed, and the original promise completely emptied. The conservative sees in this cycle not an unpredictable tragedy, but the inevitable consequence of a project that refuses to learn from reality.

In contrast, conservatism starts from the opposite premise: making mistakes is inevitable, but persisting in error is optional. He recognizes that all political action involves risks and that no system is immune to failure. Therefore, he values mechanisms for gradual correction, institutional limits, and checks on power. Where the revolutionary sees morally illegitimate opposition, the conservative sees signs that something needs to be reviewed. This willingness to learn from mistakes is not weakness, but the very condition for civilizational survival.

By understanding that revolutionary violence stems from the denial of error, the conservative dismantles the moral narrative that attempts to present it as a justifiable exception. He knows that every ideology that promises historical redemption will, sooner or later, demand human sacrifices on an increasing scale. Not because its leaders are monsters, but because the logic of the system does not admit the possibility of being wrong.

This is why the conservative remains skeptical of grandiose promises and final solutions. He does not deny the need for change, but demands that it be conducted with intellectual humility, respect for experience, and a permanent willingness to back down from error.

If the great political revolutions of the past resorted to explicit violence to impose their projects of historical redemption, contemporary cultural revolutions operate through gentler, yet no less profound, means. The battlefield is no longer just the State or the economy, but the very symbolic structure of human life: language, identity, sexuality, family, education, and perception of reality. This is a strategic mutation of the revolutionary spirit, which, learning from its bloody failures, has replaced immediate brutality with the slow and systematic erosion of meaning.

The objective remains the same: to reshape man. The difference is that now, social engineering does not present itself as an explicit political project, but as an inevitable cultural process. The practical effect is identical: the progressive elimination of stable references that allow the individual to understand who they are, where they come from, and what limits structure their existence.

The family, as a pre-political institution, occupies a central place in this process. By transmitting values, imposing limits, and offering belonging prior to the State, it has always represented a natural obstacle to revolutionary utopia. It is not surprising that contemporary cultural revolutions are dedicated to symbolically relativizing it. By dissolving the family, freedom is not created, but dependence; the individual is not emancipated, but their identity becomes increasingly manipulable.

The same occurs with religion, understood here not only as a system of beliefs, but as a structure of transcendent meaning. By removing the idea of objective truth and a higher moral order, the cultural revolution replaces the vertical axis of existence with a purely horizontal one, in which the meaning of life is reduced to self-expression and social recognition. The individual ceases to respond to something greater than themselves and begins to demand that the world continually validate their subjective identity. The result is not autonomy, but chronic anxiety.

From a psychological point of view, this mutation is devastating. While proclaiming the absolute freedom of the individual to define who they are, the cultural revolution deprives them of any stable criteria for this definition. Identities become provisional, fluid, and negotiable, requiring constant public reaffirmation. The modern subject, far from being free, lives in a permanent state of emotional vigilance, dependent on the approval of others and vulnerable to symbolic rejection. The promised emancipation becomes psychic fragility.

Language plays a decisive role in this process. By reconfiguring the moral vocabulary, the cultural revolution not only changes words but redefines the very experience of reality. Traditional terms are emptied of meaning or inverted, and new concepts emerge, laden with unquestionable moral authority. Questioning them is not seen as intellectual divergence, but as symbolic violence. Debate is replaced by the pathologization of dissent, and politics returns, in a new form, to the logic of the moral enemy.

The conservative recognizes in this phenomenon a clear continuity with the classic revolutionary spirit. The difference is that, instead of guillotines and labor camps, mechanisms of social exclusion, informal censorship, and psychological coercion are used. Punishment is no longer physical, but reputational; the fear is no longer of prison, but of ostracism. Even so, the logic remains: whoever resists the project is not merely someone who thinks differently, but someone who needs to be corrected, silenced, and eliminated from the public sphere.

Another characteristic trait of contemporary cultural revolutions is their ambiguous relationship with science. While invoking scientific discourse to legitimize their proposals, they reject it when its conclusions conflict with ideological dogmas. Biology is accepted or rejected as convenient, psychology is selectively instrumentalized, statistics are used as rhetoric, not as a criterion of truth. The conservative sees here not a commitment to knowledge, but a new form of faith disguised as technical neutrality.

The result of this process is the progressive dissolution of the human as an intelligible category. If there is no nature, there are no limits, no responsibility, no guilt, only victims and oppressors defined by mutable narratives. Morality ceases to be a guide for action and becomes a tool of symbolic power. The individual is no longer judged by their actions, but by their position within pre-defined ideological schemes.

Contemporary cultural revolutions promise to liberate the individual from all shackles, but end up subjecting them to more pervasive forms of control. By destroying the organic bonds that previously mediated the relationship between the individual and power, they leave the subject isolated before abstract and impersonal structures. The conservative recognizes, in this scenario, the old error presented in new packaging: the belief that the deconstruction of the past will automatically produce a better future.

In the classical tradition, few words carry such profound moral density as hubris. More than mere arrogance, it designates the deliberate transgression of the limits inherent in the human condition, the refusal to accept the measure of reality, and the attempt to occupy a place that does not belong to man. In Greek mythology, hubris inevitably precedes nemesis: the punishment that restores, by force, the violated order. The conservative recognizes in this ancient scheme not a superstition, but a permanent philosophical intuition about the structure of moral reality.

The modern revolutionary spirit is, in this light, an exemplary manifestation of hubris. It is not content with correcting concrete injustices or reforming flawed institutions; it intends to recreate the world, redefine man, abolish ontological limits, and replace the accumulated experience of civilization with abstract constructions conceived by a self-appointed intellectual elite.

This intellectual arrogance manifests itself, above all, in the refusal to accept imperfection as a structural given of human existence. For the revolutionary, every limitation is interpreted as oppression. The very idea of human nature becomes suspect, as it implies restrictions that cannot be eliminated by decree. Thus, the revolutionary project undertakes an impossible task: to liberate man from himself.

The conservative realizes that this refusal of limits is not neutral. It necessarily demands the replacement of reality with a normative fiction. Since the world does not correspond to the ideal, it must be forced to. Here, hubris ceases to be merely intellectual and becomes political. The arrogance of thought demands the subjugation of life. Real man, with his flaws, contradictions, and resistances, becomes an obstacle to be overcome in the name of an ideal man who only exists on paper.

There is, in this movement, a profound moral inversion. Traditionally, arrogance was recognized as a vice, precisely because it blinded the individual to his own limitations. In revolutionary thought, it is celebrated as a virtue. The audacity to break with the past, the courage to reinvent everything, the willingness to deconstruct structures are treated as signs of moral elevation. Prudence, on the other hand, is ridiculed as cowardice, intellectual humility as complicity with injustice.

This inversion explains why the revolutionary reacts with almost visceral hostility to any questioning that appeals to historical experience. History is the record of the consequences of hubris. It exposes the ignored limits, the costs, the tragedies produced by poorly founded good intentions. To preserve his moral superiority, the revolutionary needs to discredit history, selectively reinterpret it, and discard it as irrelevant. The past becomes an enemy to be defeated, not a teacher to be listened to.

From a psychological point of view, revolutionary hubris is intimately linked to the inability to deal with one's own finitude. Admitting limits implies recognizing that not all evils can be corrected, that not all injustices can be eliminated without creating worse ones, and that suffering is part of the human condition. For many modern minds, this acceptance is intolerable. The revolution, then, offers symbolic compensation: the illusion of absolute control, the fantasy of total redemption, the promise of historical meaning.

By projecting salvation onto the collective future, the revolutionary avoids confronting the ethical demands of the individual present. The transformation of the world replaces self-transformation; ideological engagement takes the place of personal responsibility. Hubris is not merely an overestimation of human reason, but a refusal to accept the moral weight of one's own existence.

The punishment of revolutionary hubris, as tradition teaches, is not arbitrary. It stems from the very structure of reality. Societies subjected to totalizing projects collapse not because the universe is cruel, but because human complexity does not tolerate violent simplifications. The modern nemesis takes the form of tyranny, misery, social fragmentation, and existential emptiness.

The conservative critique of hubris is not an appeal to conformism, but a call for lucidity; it reminds us that every civilization rests on a delicate balance. Whenever this balance is broken in the name of an absolute promise, the price is paid not by ideologues, but by entire generations thrown into chaos.

Every time man tries to occupy the place of God, or of reality itself, the result is not the promised liberation, but the repetition of the same tragedy.

This stance does not arise from fear of change, but from the historical awareness that the greatest human tragedies were not produced by prudence, but by enthusiasm. The 20th century remains an irrefutable witness to this truth; never have so many been killed in the name of such well-intentioned ideas. The utopias that promised to liberate humanity ended up enslaving it; the revolutions that swore to create the "new" needed to destroy everything that made human life recognizable.

Conservatism arises precisely as a refusal to participate in this collective illusion, as a silent resistance to the temptation to replace reality.

Critique of ideologized academicism has shown that much of contemporary revolutionary thought survives not by the strength of its arguments, but by the institutional shielding that protects it from confrontation with reality. When philosophy abdicates the search for truth and transforms itself into conceptual militancy, it ceases to illuminate human experience and begins to obscure it. Conservatism, in this scenario, reappears as an almost subversive gesture: demanding that ideas be judged by their consequences, not by their declared intentions.

By revisiting the classical concept of hubris, this work sought to situate the revolutionary error within a broader horizon than immediate political debate. The attempt to transcend the limits of the human condition, to abolish the tragic aspects of existence, and to establish historical perfection is not merely naive. The punishment that follows is not the result of conspiracy, but of the very structure of reality, which resists the violation of its deepest laws.

The conservative does not offer a paradise. He offers something rarer and more difficult: the possibility of living in an imperfect world without destroying it in the name of an unattainable ideal. His lucidity may seem arid to spirits intoxicated by the rhetoric of historical salvation, but it is precisely this aridity that preserves the ground upon which society is not dismantled to satisfy social engineers.

José Rodolfo G. H. Almeida is a writer and editor of the website www.conectados.site

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