A Hierarquia que Nos Precede
The Hierarchy That Precedes Us
Existe um gesto que se repete todas as vezes que um homem age: ele prefere. Não há ação que escape a essa estrutura elementar. Comer em vez de jejuar, falar em vez de calar, permanecer em vez de partir — cada decisão, por mais banal que pareça, já supõe que algo pesou mais do que outra coisa na balança de quem decidiu. A ação humana não é neutra porque não pode ser: ela nasce sempre de uma ordenação, ainda que o agente jamais a tenha formulado em palavras.
É por isso que a frase “eu não hierarquizo nada” não descreve um estado, descreve uma impossibilidade. Quem a pronuncia continua a comer antes de morrer de fome, continua a preferir a saúde à doença, continua a escolher, a cada instante, alguma coisa em vez de outra. A recusa da hierarquia não é ausência de hierarquia: é uma hierarquia que se esconde de si mesma.
Tome-se o caso mais simples: o homem que bebe até destruir a própria família. Não é um homem sem valores — é um homem cujo valor supremo, naquele instante e por aquela escolha repetida, é o alívio imediato que a garrafa oferece. Ele não aboliu a hierarquia; apenas a inverteu, colocando no topo o que a maioria dos homens colocaria no fundo. O mesmo vale para quem vende o voto por uma vantagem qualquer: não é a ausência de princípio que o move, é um princípio — o proveito próprio — erguido acima de todos os outros que poderia ter escolhido servir. Em ambos os casos, o que se vê é uma ordem específica, deliberada, ainda que não confessada como tal.
A imagem mais precisa para isso é a do homem que sobe uma escada negando, a cada degrau, que exista diferença entre subir e não subir, entre o degrau onde está e o degrau para onde vai. Ele pode dizer o que quiser sobre a irrelevância da distinção; o corpo, o peso, o esforço da perna que se ergue continuam a obedecer a uma ordem que a boca nega. Há uma diferença entre negar verbalmente uma hierarquia e deixar de vivê-la — e é exatamente aí que mora o primeiro problema deste ensaio.
Se toda ação supõe uma hierarquia, resta uma pergunta que não pode ser adiada: de onde vem a hierarquia de quem afirma que hierarquia nenhuma existe? Se o próprio ato de negar já é, ele mesmo, uma escolha entre o que se defende e o que se recusa — então essa negação não escapou da estrutura que pretendia destruir. Ela construiu, às pressas e sem querer olhar para trás, uma hierarquia própria. E isso levanta uma questão mais séria do que parece: será que essa hierarquia escondida tem alguma força lógica?
Há duas formas de uma afirmação fracassar. A primeira é factual: ela erra sobre o mundo, diz que chove quando não chove. A segunda é mais grave: a afirmação não erra sobre nada externo a ela — ela se desmente a si mesma no próprio ato de ser proferida. É esse segundo tipo de fracasso que interessa aqui, porque é dele que padece a frase “nenhuma hierarquia de valores é válida universalmente”.
Observe-se a estrutura, não o conteúdo. Quem pronuncia essa frase não está apenas descrevendo um estado de coisas — está pedindo para ser acreditado, e pedir para ser acreditado é reivindicar, para a própria afirmação, um estatuto que nenhuma outra opinião concorrente possui: o estatuto de ser mais verdadeira que as demais. Mas se toda hierarquia — inclusive a hierarquia entre “verdadeiro” e “falso”, entre “mais lúcido” e “menos lúcido” — for ilegítima, então a própria pretensão de que essa frase seja mais lúcida que a crença comum na hierarquia dos valores também é ilegítima. A frase não apenas fracassa em convencer: ela retira de si mesma, no instante em que é dita, qualquer razão para ser levada a sério. Não é um erro de conteúdo. É um colapso da própria condição de fala.
Vale demorar-se na diferença entre isso e uma simples inconsistência lógica. Um homem que defende A e não-A ao mesmo tempo comete um erro que pode, em princípio, ser corrigido escolhendo um dos dois lados. Já quem nega toda hierarquia normativa não tem essa saída: a correção do erro exigiria abrir mão da única coisa que sustenta a fala — a pretensão de estar dizendo algo superior à opinião contrária. É uma contradição que não se resolve escolhendo um lado, porque os dois lados são a mesma pessoa: quem fala e o que a fala pressupõe sobre si mesma.
Ortega y Gasset, na análise que fez do que chamou de “homem-massa”, tocou exatamente nesse ponto — como diagnóstico de uma postura interior. O critério que separava, para ele, a minoria da massa não era a renda, mas o grau de exigência: uma vida disposta a cobrar de si mesma um padrão, contra uma vida que se acomoda na própria mediania e, mais que isso, se ressente de qualquer padrão que a ultrapasse. “Massa é o homem médio”, resumiria Ortega — mas o homem médio, nessa análise, não é definido pela ausência de opinião. É definido pela recusa em reconhecer qualquer autoridade — inclusive a autoridade da verdade — que exija dele mais do que ele já é.
É essa recusa que produz o relativista contemporâneo. Ele não é um homem sem convicções — é um homem cuja convicção mais forte é a de que nenhuma convicção alheia tem o direito de pesar mais que a sua. E essa convicção, por mais que se vista de neutralidade, é ela mesma uma hierarquia: coloca a autoafirmação do sujeito no topo, acima de qualquer ordem que pudesse contestá-la. O véu da neutralidade cobre exatamente o que já havíamos exposto: sob a negação, uma escolha; sob a escolha, uma hierarquia que se recusa a dizer o próprio nome.
Fica então delimitado o problema com mais precisão. Não basta dizer que toda negação da hierarquia esconde uma hierarquia — é preciso perguntar de onde vem essa hierarquia escondida. Ela pode vir de duas fontes, e só de duas: pode ser descoberta, reconhecida numa ordem que precede quem a reconhece; ou pode ser fabricada, imposta pela vontade de quem a proclama — a própria vontade individual, ou uma vontade coletiva que se disfarça de consenso neutro. É essa distinção, ainda tratada aqui de forma genérica, que precisa agora ganhar rigor conceitual.
O realismo axiológico sustenta que a superioridade de um valor sobre outro — da coragem sobre a covardia, da verdade sobre a mentira — é um traço da própria realidade, tão independente da vontade humana quanto a distância entre dois pontos no espaço. Reconhecer essa superioridade é um ato do intelecto que se submete a algo externo a si; é, estruturalmente, o mesmo tipo de ato que reconhecer que dois e dois são quatro.
O voluntarismo — na versão de Nietzsche — sustenta o oposto: não há hierarquia alguma anterior ao ato de valorar. É a vontade que cria o valor ao querê-lo; falar em “descobrir” um valor é uma ilusão gramatical, um resquício da crença em essências que a modernidade já deveria ter abandonado. O valor não é encontrado — é decretado, e decretado sem garantia externa alguma.
O construtivismo desloca a autoria do indivíduo para o grupo: a hierarquia não vem da vontade de um homem só, vem de convenções históricas, de relações de poder, de acordos tácitos que uma sociedade vai sedimentando e depois esquece que sedimentou — de modo que aquilo que era decisão coletiva passa a parecer natureza das coisas. A diferença entre este e o voluntarismo não é de fundo, é de escala: em ambos, a hierarquia é produto de vontade, não de descoberta; muda o sujeito que a produz, não a sua origem.
Como decidir entre essas três? Não bastam preferências — é preciso um critério. E há um critério disponível, simples de enunciar: uma hierarquia descoberta pode contrariar quem a descobre; uma hierarquia inventada, não. Se descubro que a covardia é inferior à coragem, essa descoberta pode me incomodar — pode revelar que minha própria vida está mal-ordenada, pode exigir de mim uma mudança que eu não queria fazer. É próprio de toda descoberta genuína a capacidade de resistir ao desejo de quem a faz: descubro os fatos, não os escolho. Já uma hierarquia fabricada pela vontade não tem essa capacidade de resistência — no instante em que deixa de convir a quem a criou, ela simplesmente é substituída, porque nunca teve autoridade própria, só emprestada de quem a decretou.
É aqui que a distinção ganha precisão que a intuição sozinha não dá: a marca da hierarquia real não é a sua origem histórica — toda hierarquia chega até nós por vias históricas, mesmo a verdadeira — mas a sua resistência à vontade de quem a reconhece. E é essa mesma marca que expõe o construtivismo social em sua fraude mais perspicaz: ele se apresenta como neutralidade, como ausência de hierarquia, precisamente porque esconde do observador quem é o autor da vontade que a produziu. Não é uma hierarquia sem dono — é uma hierarquia cujo dono se tornou anônimo o bastante para parecer natureza.
A tradição escolástica já havia dado a essa intuição uma formulação. Tomás de Aquino, ao tratar do bem em geral (Summa Theologiae, I, q. 5), sustenta que bem e ser não são duas coisas distintas, mas a mesma realidade considerada sob aspectos diferentes: o ser é bem na medida em que é perfeito, na medida em que atualiza aquilo que sua natureza pede para ser. Isso significa que a hierarquia entre os bens não é uma camada acrescentada à realidade, mas o próprio modo como os graus de perfeição no ser se distribuem. Dizer que a coragem é superior à covardia não é aplicar uma régua externa ao ser humano: é reconhecer que um modo de ser humano realiza mais plenamente o que o ser humano é capaz de ser do que o outro.
Fica estabelecido o corte central deste ensaio: a hierarquia dos valores, se for real, não é imposta de fora nem decretada por dentro — é a estrutura de perfeição da própria realidade, à qual o intelecto se submete ao reconhecê-la. Voluntarismo e construtivismo, por mais que discordem entre si sobre quem é o autor da hierarquia, concordam em um ponto decisivo: negam que ela possa resistir à vontade de quem a produz. E é exatamente esse ponto que abre a fresta para a objeção mais séria que este ensaio pode receber.
O ensaio fez sua aposta mais forte: a hierarquia real se distingue da fabricada porque resiste à vontade de quem a reconhece. É hora de submetê-la ao adversário mais capaz que ela pode encontrar. Esse adversário tem nome e linhagem — é método filosófico consolidado.
Paul Ricoeur chamou Marx, Nietzsche e Freud de “mestres da suspeita” porque os três, por caminhos distintos, ensinaram o mesmo procedimento: toda consciência que se apresenta como verdade desinteressada deve ser lida como sintoma de algo que ela mesma não confessa — interesse de classe, vontade de poder, desejo recalcado. O método é simples de formular e difícil de neutralizar: identifique a quem serve uma crença; se o beneficiário da crença coincide, sistematicamente, com quem a proclama, a crença perde a presunção de inocência. Não é preciso provar que ela é falsa — basta mostrar que sua origem é suspeita demais para merecer confiança gratuita.
Aplicado à tese deste ensaio, o método produz uma objeção que resiste a qualquer invocação de tradição, porque a tradição é exatamente o que ele examina. O direito divino dos reis não se apresentou como convenção política revogável: apresentou-se como ordem cósmica, o monarca como elo necessário entre a vontade de Deus e o governo dos homens — e essa ordem, notavelmente, nunca colocou o trono em risco; apenas justificava, com vocabulário metafísico, quem já estava nele. Os sistemas de castas sustentaram durante séculos que a posição de cada homem numa hierarquia refletia uma ordem cósmica anterior a qualquer escolha individual — uma ordem que, sem exceção documentada, favorecia sempre quem tinha autoridade para escrevê-la e transmiti-la.
A estrutura lógica da objeção pode ser posta sem rodeio: (1) toda hierarquia examinada até hoje que se apresentou como “ordem do ser” coincidiu com o interesse de quem a proclamava; (2) esta é mais uma hierarquia que se apresenta como ordem do ser; logo (3) a presunção correta, até prova em contrário, é a suspeita, não a confiança. O mesmo benefício que o direito divino dos reis e as castas também reivindicaram, e que a história provou injustificado.
Se o critério de resistência à vontade proposto não distinguir esta tese das hierarquias historicamente fraudulentas por um mecanismo interno, verificável, e não por afirmação de boa-fé, então a suspeita venceu.
Essa objeção tem nome, método e força reais — e por isso merece ser respondida com o mesmo rigor com que foi formulada. Mas é preciso separar dois movimentos que ela executa como se fossem um só. O primeiro é histórico: mostra, com exemplos documentados, que hierarquias apresentadas como ordem cósmica coincidiram, sem exceção, com o interesse de quem as proclamava. O segundo é lógico: conclui, dessa constatação, que a suspeita genética basta para retirar de qualquer tese semelhante a presunção de verdade — inclusive desta. É o segundo movimento que precisa ser examinado, porque ele não se segue do primeiro sem um passo que os “mestres da suspeita” não declaram.
Esse passo é o seguinte: para que a coincidência entre “hierarquia proclamada” e “interesse de quem proclama” seja motivo de suspeita, é preciso já aceitar que uma crença nascida do interesse vale menos do que uma crença nascida do exame desinteressado — que a busca honesta da verdade é superior à sua manipulação a serviço da conveniência. Essa é, ela mesma, uma hierarquia: coloca o desinteresse acima do interesse, a lucidez acima da conveniência. E essa hierarquia não pode vir do próprio método genealógico — Marx, Nietzsche ou Freud podem descrever que uma crença serve a um interesse, mas descrever isso não diz, por si, que servir a um interesse a torna falsa. É preciso um princípio adicional, não fornecido pela suspeita, para dar esse salto. A suspeita genética não escapa do problema que denuncia — esconde debaixo de si o mesmo tipo de princípio indemonstrado que exige do adversário.
Isso não resolve a objeção — apenas mostra que ela não é um ponto de fuga fora do problema, mas mais um lance dentro dele. E aqui é preciso enfrentar: se toda hierarquia — inclusive a genealógica, inclusive esta que o ensaio defende — repousa, em algum ponto, sobre um princípio que não se demonstra por outro anterior, então a exigência de prova ilimitada é ela mesma incoerente. Uma cadeia de demonstrações não pode ter elos até o infinito; se cada princípio exigisse outro para justificá-lo, nenhum conhecimento seria possível. Aristóteles trata disso ao discutir o princípio de não contradição: não é possível demonstrá-lo diretamente, sem circularidade, porque toda demonstração já o pressupõe; o que se pode fazer é uma prova por refutação — mostrar que quem o nega, ao argumentar contra ele, já o está usando. É o mesmo movimento usado contra o relativista: não uma prova positiva, mas a exposição de que a negação se apoia no que nega.
Isso não livra este ensaio de toda exigência de prova — livra apenas da exigência ilimitada, que nenhuma posição, nem mesmo a cética, consegue satisfazer. Resta perguntar: existe um critério capaz de distinguir uma hierarquia genuinamente descoberta de uma hierarquia de dominação disfarçada de descoberta? Há um, e ele é exatamente o que separa a tese deste ensaio dos dois casos citados.
O direito divino dos reis precisa, por construção, impedir que a legitimidade do monarca seja testada pela evidência do seu governo: se o rei governa mal, a doutrina não permite concluir que ele perdeu o mandato — só permite concluir que os súditos devem sofrer com mais paciência um desígnio que não lhes cabe questionar. A doutrina blinda-se contra o único teste que a poria em risco: o desempenho observável de quem ela legitima. Os sistemas de castas fazem o mesmo por outro caminho: a posição de nascimento determina o valor social de um homem de modo irrevogável, e nenhuma demonstração de virtude, competência ou mérito ao longo da vida tem o poder de alterar essa posição. Em ambos os casos, a hierarquia não é apenas indemonstrada — nenhuma é, como já se estabeleceu — mas ativamente protegida contra qualquer evidência que pudesse desafiá-la. Essa é a marca distintiva da hierarquia de dominação: não a ausência de prova, que é universal, mas a recusa estrutural de se expor ao teste que a derrubaria.
A tradição tomista oferece, aqui, o instrumento de precisão. O primeiro princípio da razão prática — bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum, o bem deve ser feito e buscado, o mal evitado (S. Tomás, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2) — não é uma tese que se demonstra por outra mais fundamental, mas o ponto a partir do qual qualquer deliberação moral, inclusive a do cético que suspeita dela, já se movimenta. E, ao contrário do direito divino dos reis e das castas, esse princípio não impede o teste — convida-o: qualquer hierarquia derivada dele pode ser examinada, ela resiste à vontade de quem a reconhece, ou desaparece assim que deixa de convir? A honra que exige sacrifício de quem a professa, a verdade que constrange quem a descobre a mudar de vida — essas não são hierarquias que precisam de proteção contra a evidência; são hierarquias que a evidência, quando examinada com honestidade, confirma contra a vontade de quem preferiria que fossem mais confortáveis.
A vigilância permanece válida diante de qualquer hierarquia nova que se apresente como natureza, inclusive as que este ensaio ainda não examinou. Mas mostra que a suspeita genealógica, levada às últimas consequências, não destrói a distinção entre descoberta e invenção: lembra apenas que toda invocação da ordem do ser deve ser posta à prova — e que existe um critério, a abertura ou o fechamento ao próprio teste, pelo qual essa prova pode, de fato, ser feita.
Deixo uma ferramenta pronta para uso: uma hierarquia real permite ser desafiada pelos seus próprios termos; uma hierarquia de dominação — como o direito divino dos reis, como os sistemas de castas — precisa impedir esse teste. É hora de aplicar essa ferramenta a um objeto específico: a pretensão contemporânea de que a neutralidade valorativa é, ela mesma, ausência de hierarquia.
Antonio Gramsci deu a essa pretensão um nome preciso: hegemonia. Nos Cadernos do Cárcere, ele distingue dois modos pelos quais um grupo social exerce supremacia — pelo domínio, que se impõe e se sabe imposição, e pela direção intelectual e moral, que não precisa se impor porque já se tornou o horizonte dentro do qual até a divergência é obrigada a se formular. A segunda forma é mais eficaz que a primeira exatamente porque deixa de parecer uma forma: torna-se “senso comum”, o pano de fundo que ninguém mais nota porque todos já respiram dentro dele.
Aplicado ao problema deste ensaio, o conceito rende algo preciso: quando uma sociedade ensina que suspender o juízo entre valores é a atitude mais elevada, essa lição não é ausência de hierarquia — é uma hierarquia que atingiu o segundo modo gramsciano, e por isso já não precisa se apresentar como escolha. Ela se apresenta como óbvia. E é aqui que o critério volta a ser decisivo: essa “neutralidade” resiste a ser questionada pelos seus próprios termos, ou — como o direito divino dos reis, que nunca permitia que o mau governo pusesse em risco a legitimidade do monarca — precisa blindar-se contra o teste? A resposta está em algo observável: quem propõe hoje uma hierarquia explícita de valores é chamado de dogmático; quem propõe a suspensão de toda hierarquia nunca precisa justificar por que essa suspensão, ela mesma, não é uma opção entre outras. A assimetria é o sintoma exato que separava as castas da virtude: uma posição imune a qualquer evidência que a desafie, protegida não pela força do argumento, mas pela recusa de admitir que precisa de um.
Há uma dívida a saldar com a leitura de Albert Camus, foi rápida demais, e a pressa comprometeu a justiça devida ao autor antes de qualquer discordância. Em O Mito de Sísifo, Camus não propõe a indiferença de Meursault como ideal — propõe a revolta. O absurdo, para Camus, é o ponto de partida de uma vida lúcida: reconhecida a ausência de sentido último, o que resta ao homem não é a apatia, mas a intensidade de viver sem o consolo de garantias transcendentes. É por isso que Camus fecha o ensaio afirmando que é preciso imaginar Sísifo feliz — porque a luta em si, assumida sem ilusão, basta para preencher o coração de um homem.
É tratando Camus com justiça que a discordância com Meursault se torna mais forte. Sísifo é o herói da revolta lúcida: empurra a pedra sabendo que ela cairá de novo, e nisso está sua dignidade. Meursault não empurra pedra alguma — deixa que tudo, a morte da mãe e o assassinato de um desconhecido, deslize pela mesma superfície lisa da indiferença, sem revolta e sem intensidade. Se o absurdo, na formulação do próprio Camus, exige luta, Meursault representa o seu fracasso. A crítica a ele precisa invocar Camus contra a leitura que fez de seu personagem um estandarte, quando o autor lhe reservava um destino mais ambíguo do que os que o celebraram perceberam.
A escada continua lá: sobe-se ou não se sobe, e negar a diferença entre os degraus nunca impediu ninguém de senti-la sob os pés. Mas agora é possível nomear com mais precisão o que estava escondido atrás da cortina que este ensaio quis puxar. Uma hierarquia que aprendeu a não parecer hierarquia, uma vontade que se tornou eficaz demais para ainda precisar assinar o próprio nome. Puxar a cortina é encontrar uma escolha que se esqueceu de que era escolha — e que, por isso mesmo, exige de quem a percebe o trabalho de perguntar, a cada hierarquia que se apresenta como óbvia, se ela resistiria ao teste do direito divino e das castas, ou se pertence à outra espécie.
Fica evidente algo mais importante do que qualquer uma das teses defendidas: a distinção entre descoberta e invenção é um exercício que precisa ser repetido diante de cada hierarquia nova que se apresentar como natureza. Este texto também é uma hierarquia proclamada por alguém, situado em um lugar, com temperamento e formação próprios. Oferece-se ao leitor como convite a aplicar-lhe o mesmo teste que ele propõe para tudo o mais.
José Rodolfo G. H. Almeida é escritor e editor do site www.conectados.site
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The Hierarchy That Precedes Us
There is a gesture repeated every time a man acts: he prefers. No action escapes this elementary structure. Eating rather than fasting, speaking rather than staying silent, remaining rather than leaving — every decision, however trivial it may seem, already supposes that something weighed more than something else on the scale of whoever decided. Human action is not neutral because it cannot be: it is always born of an ordering, even when the agent has never put it into words.
That is why the sentence "I don't hierarchize anything" does not describe a state — it describes an impossibility. Whoever utters it continues to eat before starving to death, continues to prefer health to sickness, continues to choose, at every instant, one thing over another. The refusal of hierarchy is not the absence of hierarchy: it is a hierarchy hiding from itself.
Take the simplest case: the man who drinks until he destroys his own family. He is not a man without values — he is a man whose supreme value, in that instant and through that repeated choice, is the immediate relief the bottle offers. He has not abolished hierarchy; he has merely inverted it, placing at the top what most men would place at the bottom. The same holds for the man who sells his vote for some advantage: what moves him is not the absence of principle, but a principle — self-interest — raised above every other he might have chosen to serve. In both cases, what one sees is a specific, deliberate order, even if never confessed as such.
The most precise image for this is the man who climbs a staircase while denying, at every step, that there is any difference between climbing and not climbing, between the step he is on and the step he is heading toward. He may say whatever he likes about the irrelevance of the distinction; his body, his weight, the effort of the leg lifting itself continue to obey an order that his mouth denies. There is a difference between verbally denying a hierarchy and ceasing to live it — and it is precisely there that the first problem of this essay resides.
If every action presupposes a hierarchy, one question cannot be postponed: where does the hierarchy of the one who claims no hierarchy exists come from? If the very act of denying is itself a choice between what is defended and what is refused, then that denial has not escaped the structure it meant to destroy. It has built, hastily and without wanting to look back, a hierarchy of its own. And this raises a question more serious than it appears: does this hidden hierarchy have any logical force?
There are two ways for a statement to fail. The first is factual: it is wrong about the world, it says it is raining when it is not. The second is graver: the statement is wrong about nothing external to itself — it contradicts itself in the very act of being uttered. It is this second kind of failure that concerns us here, because it is what afflicts the sentence "no hierarchy of values is universally valid."
Notice the structure, not the content. Whoever utters this sentence is not merely describing a state of affairs — he is asking to be believed, and asking to be believed is claiming, for one's own statement, a status that no competing opinion possesses: the status of being truer than the rest. But if every hierarchy — including the hierarchy between "true" and "false," between "more lucid" and "less lucid" — is illegitimate, then the very claim that this sentence is more lucid than the common belief in the hierarchy of values is also illegitimate. The sentence does not merely fail to convince: it strips itself, in the instant it is spoken, of any reason to be taken seriously. This is not an error of content. It is a collapse of the very condition of speech.
It is worth dwelling on the difference between this and a simple logical inconsistency. A man who defends A and not-A at the same time commits an error that can, in principle, be corrected by choosing one of the two sides. But whoever denies all normative hierarchy has no such way out: correcting the error would require giving up the one thing that sustains the speech itself — the claim to be saying something superior to the opposing opinion. It is a contradiction that cannot be resolved by choosing a side, because both sides are the same person: the one who speaks and what the speech presupposes about itself.
Ortega y Gasset, in his analysis of what he called the "mass man," touched exactly this point — as a diagnosis of an inner posture. The criterion separating, for him, the minority from the mass was not income but degree of demand: a life willing to hold itself to a standard, against a life that settles into its own mediocrity and, more than that, resents any standard that surpasses it. "The mass is the average man," Ortega would summarize — but the average man, in this analysis, is not defined by the absence of opinion. He is defined by the refusal to recognize any authority — including the authority of truth — that demands of him more than he already is.
It is this refusal that produces the contemporary relativist. He is not a man without convictions — he is a man whose strongest conviction is that no conviction belonging to another has the right to weigh more than his own. And that conviction, however much it dresses itself in neutrality, is itself a hierarchy: it places the self-affirmation of the subject at the top, above any order that might contest it. The veil of neutrality covers exactly what we have already exposed: beneath the denial, a choice; beneath the choice, a hierarchy that refuses to say its own name.
The problem can now be delimited with greater precision. It is not enough to say that every denial of hierarchy hides a hierarchy — one must ask where this hidden hierarchy comes from. It can come from only two sources: it may be discovered, recognized within an order that precedes the one who recognizes it; or it may be fabricated, imposed by the will of the one who proclaims it — the individual will itself, or a collective will disguised as neutral consensus. It is this distinction, still treated here in general terms, that must now be given conceptual rigor.
Axiological realism holds that the superiority of one value over another — of courage over cowardice, of truth over lies — is a feature of reality itself, as independent of human will as the distance between two points in space. To recognize this superiority is an act of the intellect submitting itself to something external to it; it is, structurally, the same kind of act as recognizing that two and two make four.
Voluntarism — in Nietzsche's version — holds the opposite: there is no hierarchy prior to the act of valuing. It is the will that creates value by willing it; to speak of "discovering" a value is a grammatical illusion, a remnant of belief in essences that modernity should already have abandoned. Value is not found — it is decreed, and decreed with no external guarantee whatsoever.
Constructivism shifts authorship from the individual to the group: hierarchy does not come from the will of a single man, but from historical conventions, from power relations, from tacit agreements that a society gradually sediments and then forgets it ever sedimented — so that what was once collective decision comes to look like the nature of things. The difference between this and voluntarism is not one of substance but of scale: in both, hierarchy is the product of will, not of discovery; what changes is the subject who produces it, not its origin.
How to decide among these three? Preferences are not enough — a criterion is needed. And there is one available, simple to state: a discovered hierarchy can go against the one who discovers it; an invented hierarchy cannot. If I discover that cowardice is inferior to courage, that discovery may disturb me — it may reveal that my own life is ill-ordered, it may demand of me a change I did not want to make. It is characteristic of every genuine discovery that it can resist the desire of the one who makes it: I discover facts, I do not choose them. A hierarchy fabricated by the will, on the other hand, has no such power of resistance — the moment it ceases to suit its creator, it is simply replaced, because it never had authority of its own, only authority borrowed from whoever decreed it.
Here the distinction gains a precision that intuition alone cannot supply: the mark of a real hierarchy is not its historical origin — every hierarchy reaches us by historical paths, even the true one — but its resistance to the will of the one who recognizes it. And it is this very mark that exposes social constructivism in its shrewdest fraud: it presents itself as neutrality, as the absence of hierarchy, precisely because it hides from the observer who is the author of the will that produced it. It is not a hierarchy without an owner — it is a hierarchy whose owner has become anonymous enough to look like nature.
The scholastic tradition had already given this intuition a formulation. Thomas Aquinas, treating the good in general (Summa Theologiae, I, q. 5), holds that goodness and being are not two distinct things but the same reality considered under different aspects: being is good insofar as it is perfect, insofar as it actualizes what its nature calls for it to be. This means the hierarchy among goods is not a layer added onto reality but the very way in which degrees of perfection in being are distributed. To say that courage is superior to cowardice is not to apply an external ruler to the human being: it is to recognize that one mode of being human more fully realizes what a human being is capable of being than the other does.
This establishes the central cut of this essay: the hierarchy of values, if real, is imposed neither from outside nor decreed from within — it is the structure of perfection of reality itself, to which the intellect submits in recognizing it. Voluntarism and constructivism, however much they disagree about who authors the hierarchy, agree on one decisive point: both deny that it can resist the will of the one who produces it. And it is exactly this point that opens the crack for the most serious objection this essay can receive.
The essay has made its strongest wager: real hierarchy is distinguished from fabricated hierarchy because it resists the will of the one who recognizes it. It is time to submit that wager to the most capable adversary it can meet. That adversary has a name and a lineage — it is a well-established philosophical method.
Paul Ricoeur called Marx, Nietzsche, and Freud the "masters of suspicion" because the three, by different paths, taught the same procedure: any consciousness that presents itself as disinterested truth must be read as a symptom of something it does not itself confess — class interest, will to power, repressed desire. The method is easy to formulate and hard to neutralize: identify who a belief serves; if the beneficiary of the belief systematically coincides with the one who proclaims it, the belief loses its presumption of innocence. One need not prove it false — it is enough to show that its origin is too suspect to merit unearned trust.
Applied to this essay's thesis, the method produces an objection that resists any appeal to tradition, because tradition is exactly what it examines. The divine right of kings did not present itself as a revocable political convention: it presented itself as cosmic order, the monarch as the necessary link between the will of God and the government of men — and this order, notably, never once put the throne at risk; it only justified, in metaphysical vocabulary, whoever was already on it. Caste systems sustained for centuries the claim that each man's position in a hierarchy reflected a cosmic order prior to any individual choice — an order that, without documented exception, always favored whoever had the authority to write it and pass it on.
The logical structure of the objection can be stated bluntly: (1) every hierarchy examined so far that presented itself as "the order of being" coincided with the interest of the one who proclaimed it; (2) this is one more hierarchy presenting itself as the order of being; therefore (3) the correct presumption, until proven otherwise, is suspicion, not trust. The same benefit that the divine right of kings and the caste systems also claimed, and that history proved unjustified.
If the proposed criterion of resistance to the will does not distinguish this thesis from historically fraudulent hierarchies by some internal, verifiable mechanism, and not merely by an assertion of good faith, then suspicion has won.
This objection has a real name, method, and force — and deserves to be answered with the same rigor with which it was formulated. But two moves it performs as though they were one must be separated. The first is historical: it shows, with documented examples, that hierarchies presented as cosmic order coincided, without exception, with the interest of the one who proclaimed them. The second is logical: it concludes, from that observation, that genetic suspicion alone suffices to strip any similar thesis — including this one — of its presumption of truth. It is this second move that needs examining, because it does not follow from the first without a step the "masters of suspicion" leave undeclared.
That step is this: for the coincidence between "proclaimed hierarchy" and "interest of the proclaimer" to be grounds for suspicion, one must already accept that a belief born of interest is worth less than a belief born of disinterested inquiry — that the honest pursuit of truth is superior to its manipulation in the service of convenience. That is itself a hierarchy: it places disinterest above interest, lucidity above convenience. And this hierarchy cannot come from the genealogical method itself — Marx, Nietzsche, or Freud can describe that a belief serves an interest, but describing this does not, by itself, say that serving an interest makes it false. An additional principle is needed, one the suspicion itself does not supply, to make that leap. Genetic suspicion does not escape the very problem it denounces — it hides beneath itself the same kind of undemonstrated principle it demands of its adversary.
This does not resolve the objection — it merely shows that it is not an escape from the problem, but one more move within it. And here it must be faced: if every hierarchy — including the genealogical one, including the one this essay defends — rests, at some point, on a principle that cannot be demonstrated by a prior one, then the demand for unlimited proof is itself incoherent. A chain of demonstrations cannot have infinite links; if every principle required another to justify it, no knowledge would be possible. Aristotle addresses this when discussing the principle of non-contradiction: it cannot be demonstrated directly, without circularity, because every demonstration already presupposes it; what can be done instead is a proof by refutation — showing that whoever denies it, in arguing against it, is already using it. It is the same move used against the relativist: not a positive proof, but the exposure that the denial rests on what it denies.
This does not free this essay from every requirement of proof — it frees it only from the unlimited requirement, which no position, not even the skeptical one, can satisfy. What remains to ask is whether there exists a criterion capable of distinguishing a genuinely discovered hierarchy from a hierarchy of domination disguised as discovery. There is one, and it is exactly what separates this essay's thesis from the two cited cases.
The divine right of kings needs, by construction, to prevent the monarch's legitimacy from being tested by the evidence of his rule: if the king governs badly, the doctrine does not allow one to conclude that he has lost his mandate — it only allows one to conclude that his subjects must suffer with more patience a design not theirs to question. The doctrine shields itself against the one test that could endanger it: the observable performance of the one it legitimizes. Caste systems do the same by another route: one's birth position determines one's social worth irrevocably, and no demonstration of virtue, competence, or merit over the course of a life has the power to alter that position. In both cases, the hierarchy is not merely undemonstrated — none is, as already established — but actively protected against any evidence that might challenge it. This is the distinctive mark of a hierarchy of domination: not the absence of proof, which is universal, but the structural refusal to expose itself to the test that would bring it down.
The Thomistic tradition offers, here, the instrument of precision. The first principle of practical reason — bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum, good is to be done and pursued, evil avoided (St. Thomas, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2) — is not a thesis demonstrated by a more fundamental one, but the point from which any moral deliberation, including that of the skeptic who doubts it, already moves. And, unlike the divine right of kings and the caste systems, this principle does not prevent testing — it invites it: can any hierarchy derived from it be examined; does it resist the will of the one who recognizes it, or does it vanish the moment it stops being convenient? The honor that demands sacrifice from whoever professes it, the truth that compels whoever discovers it to change his life — these are not hierarchies that need protection from evidence; they are hierarchies that evidence, when examined honestly, confirms against the will of those who would prefer them more comfortable.
Vigilance remains valid before any new hierarchy that presents itself as nature, including any this essay has not yet examined. But it shows that genealogical suspicion, carried to its ultimate consequences, does not destroy the distinction between discovery and invention: it only reminds us that every invocation of the order of being must be put to the test — and that a criterion exists, openness or closure to that very test, by which the proof can in fact be carried out.
I leave a ready tool: a real hierarchy allows itself to be challenged on its own terms; a hierarchy of domination — like the divine right of kings, like caste systems — must prevent that test. It is time to apply this tool to a specific object: the contemporary claim that evaluative neutrality is itself the absence of hierarchy.
Antonio Gramsci gave this claim a precise name: hegemony. In the Prison Notebooks, he distinguishes two modes by which a social group exercises supremacy — through domination, which imposes itself and knows itself as imposition, and through intellectual and moral direction, which need not impose itself because it has already become the horizon within which even dissent is obliged to be formulated. The second form is more effective than the first exactly because it stops looking like a form at all: it becomes "common sense," the backdrop no one notices anymore because everyone already breathes within it.
Applied to this essay's problem, the concept yields something precise: when a society teaches that suspending judgment between values is the highest attitude, that lesson is not the absence of hierarchy — it is a hierarchy that has reached the second Gramscian mode, and therefore no longer needs to present itself as a choice. It presents itself as obvious. And here the criterion becomes decisive again: does this "neutrality" withstand being questioned on its own terms, or — like the divine right of kings, which never allowed bad government to endanger the monarch's legitimacy — does it need to shield itself from the test? The answer lies in something observable: whoever today proposes an explicit hierarchy of values is called dogmatic; whoever proposes the suspension of all hierarchy never needs to justify why that suspension, itself, is not one option among others. The asymmetry is the very symptom that once separated caste from virtue: a position immune to any evidence that might challenge it, protected not by the strength of its argument, but by its refusal to admit it needs one.
A debt remains to be paid to the reading of Albert Camus, one made too hastily, and that haste compromised the fairness owed the author before any disagreement. In The Myth of Sisyphus, Camus does not propose Meursault's indifference as an ideal — he proposes revolt. The absurd, for Camus, is the starting point of a lucid life: once the absence of ultimate meaning is recognized, what remains for man is not apathy but the intensity of living without the comfort of transcendent guarantees. That is why Camus closes the essay affirming that one must imagine Sisyphus happy — because the struggle itself, embraced without illusion, is enough to fill a man's heart.
It is by treating Camus fairly that the disagreement with Meursault becomes stronger. Sisyphus is the hero of lucid revolt: he pushes the boulder knowing it will fall again, and therein lies his dignity. Meursault pushes no boulder at all — he lets everything, his mother's death and the murder of a stranger, slide across the same smooth surface of indifference, without revolt and without intensity. If the absurd, in Camus's own formulation, demands struggle, Meursault represents its failure. The critique of him must invoke Camus against the reading that turned his character into a banner, when the author reserved for him a more ambiguous fate than those who celebrated him ever perceived.
The staircase is still there: one climbs it or does not, and denying the difference between the steps has never stopped anyone from feeling it underfoot. But now it is possible to name with more precision what was hidden behind the curtain this essay set out to pull back. A hierarchy that has learned not to look like a hierarchy, a will that has become too effective to still need to sign its own name. To pull back the curtain is to find a choice that has forgotten it was a choice — and that, for this very reason, demands of whoever perceives it the work of asking, of every hierarchy that presents itself as obvious, whether it would withstand the test of divine right and caste, or whether it belongs to the other kind.
What emerges as more important than any of the theses defended here is this: the distinction between discovery and invention is an exercise that must be repeated before every new hierarchy that presents itself as nature. This text, too, is a hierarchy proclaimed by someone, situated in a place, with a temperament and formation of his own. It offers itself to the reader as an invitation to apply to it the very same test it proposes for everything else.
José Rodolfo G. H. Almeida is a writer and editor of the website www.conectados.site
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