The Apostasy of the West - Philosophy, Culture, and the Loss of Reality

A Apostasia do Ocidente

Texto reescrito em setembro de 2026; a versão anterior foi publicada em março.

Começo por uma imagem, aquilo que Platão chamava de eikôn, a semelhança sensível que serve de trampolim para a inteligência. Um homem acorda numa cama de hospital e descobre que as duas pernas foram amputadas. Em vez de se desesperar, sorri para o vazio onde estavam os joelhos e declara que nunca esteve tão livre. “Finalmente”, diz, “estou liberto dos grilhões da bipedestação.”

Qualquer pessoa acharia a cena grotesca, e o grotesco está no júbilo com que o homem recebe a perda. Milhões de indivíduos celebram algo análogo: a amputação de uma faculdade que já não sabem nomear, tomada por conquista de emancipação.

Uma imagem não prova nada. Ela dá a ver o que o resto do ensaio tentará justificar: que a transcendência é para a inteligência o que as pernas são para o corpo, um órgão cuja ausência não é neutra.

Chamo o processo de apostasia, no sentido etimológico de apóstasis: afastamento, deserção. O termo já aparece, no grego do Novo Testamento, para designar a renúncia à fé (2 Tessalonicenses 2,3). O Ocidente abandonou a convicção de que a realidade excede a mente que a conhece, a precede e lhe faz exigências. A fé abandonada é primeiro a confiança de que o real é inteligível e dado; a fé religiosa vem depois e depende dessa.

Três termos serão usados com sentido fixo. Transcendência é aquilo que excede o sujeito e o mede: a verdade, o bem, o ser. Símbolo é uma coisa sensível que remete para além de si e participa do que indica, como a montanha em que o homem tradicional via um ponto de encontro entre a terra e o céu. Signo é uma marca que remete a outra marca ou a uma convenção, sem nada além dela. A tese é que a cultura ocidental moderna vem trocando símbolos por signos, e que a troca, além de empobrecer a cultura, desfaz a relação do homem com o real.

A história das ideias registra o momento em que essa troca ganhou fundamento teórico. Para Aristóteles, a ousia, a substância individual entendida como unidade de matéria e forma, era o centro do real. As coisas tinham natureza, a natureza tinha finalidade, e conhecer era receber a forma da coisa. O cosmos era um todo ordenado em que o homem tinha lugar e a inteligência tinha objeto.

Descartes reduziu a natureza a extensão, matéria mensurável por uma mathesis universalis, e reservou o pensamento a uma segunda substância, a res cogitans. O ganho foi imenso, porque a física moderna nasceu daí. O custo veio junto. A natureza passou a ser mecanismo a dominar, e o homem, sujeito pensante separado de um mundo que já não lhe respondia. Se tudo o que existe fora da mente é extensão, o mundo nada tem a dizer ao espírito, e o espírito precisa garantir sozinho que há um mundo. Descartes o sabia: na primeira Meditação, hesita se não estará a sonhar, e só recupera os corpos depois de provar um Deus veraz. O problema da ponte entre a mente e a realidade dominou a filosofia dos séculos seguintes.

Kant herdou o problema e ofereceu uma solução engenhosa. O conhecimento, argumentou, não copia a coisa como ela é em si; os objetos da experiência se conformam às condições sob as quais a mente pode conhecê-los. Isso não faz do mundo uma fantasia. Kant sustentava a validade objetiva da ciência newtoniana e defendia o que chamou de realismo empírico. O custo metafísico foi outro: a coisa-em-si, o númeno, tornou-se inacessível ao conhecimento teórico. Nessa zona ficaram Deus e a alma, que nenhuma experiência alcança. As provas tradicionais da existência de Deus tentavam ir da razão ao que está além do mundo, e Kant sustentou, na Crítica da Razão Pura (1781), que o salto não se sustenta. Ninguém prova que Deus existe, e ninguém prova que não existe.

A motivação era nobre. Kant queria proteger a moral, a liberdade e a fé do determinismo que a física de Newton parecia impor a tudo, inclusive à alma, e limitou o saber, disse ele, para abrir espaço à fé. Deus saía do território do que se demonstra e entrava no do que a vida moral pressupõe: um postulado, admitido porque o agir ético o exige, e não porque a razão o prove. A cirurgia teve efeitos colaterais. O que se retira do alcance do conhecimento não fica guardado num santuário: fica sem defesa, porque deixa de poder ser argumentado e só pode ser postulado. E o que só se postula converte-se, nos séculos seguintes, em fé privada, sem peso diante do tribunal público da razão, o mesmo tribunal que Kant erigiu. Salvar algo do fogo trancando-o numa sala cuja chave se perdeu é condená-lo a uma morte mais lenta.

Um kantiano responderia que nem todas as portas foram trancadas. Deus e a imortalidade são postulados, mas a liberdade é conhecida na experiência da lei moral, o “fato da razão” (Faktum der Vernunft), e essa porta ficou entreaberta. A distinção é fina, e a dificuldade aparece quando se olha o que os herdeiros fizeram dela. Hans Vaihinger, estudioso de Kant, levou o método crítico adiante em A Filosofia do Como Se (1911) e tratou as ideias práticas como ficções úteis, a liberdade entre elas, sob as quais agimos como se fossem verdadeiras. Nem todos os herdeiros o seguiram, e muitos kantianos defendem a liberdade como fato robusto. Mas o fato de a leitura ficcionalista poder apresentar-se como desdobramento coerente do sistema indica que a porta entreaberta não estava firme nas dobradiças.

Hegel julgava a coisa-em-si uma abstração vazia e quis fechar a brecha aberta por Kant, mas o fez por outro caminho: dissolveu a transcendência no processo imanente do Espírito. O real deixou de ser algo que se recebe e passou a ser algo que se produz na história. Eric Voegelin chamou de imanentização esse movimento de trazer para dentro do mundo o que antes o excedia. Lida assim, a sequência ensina ao homem moderno três lições: com Descartes, que o mundo é matéria; com Kant, que o conhecimento é obra dele; com Hegel, que a história é o lugar onde ele se faz a si mesmo. Resta a conclusão prática de que nada acima dele lhe pede contas.

A genealogia é necessariamente seletiva, e há quem leia esses autores de outro modo. Charles Taylor, em Uma Era Secular, fez a objeção mais forte a narrativas como esta. Recusa as “histórias de subtração”, segundo as quais a fé recua à medida que a ciência e a razão avançam, e mostra que o quadro imanente em que vivemos foi construído, e não descoberto por quem afastou um véu. Boa parte da obra veio de reformas internas ao próprio cristianismo latino. O que mudou, para ele, não foi só que se crê menos: crer deixou de ser inevitável e tornou-se uma opção entre outras. O aviso vale contra qualquer leitura que atribua a Descartes ou a Kant a subtração do transcendente. Aceito o essencial: o quadro foi construído, e por muitos. A genealogia acima procura localizar uma decisão, entre outras, que o tornou defensável no plano filosófico. Taylor descreve também as novas formas de busca espiritual que esse quadro permitiu, e este ensaio não as nega. Sustenta que, dentro dele, tais buscas tendem a converter-se em experiência privada, sem a pretensão de verdade pública que a tradição afirmava.

Ortega y Gasset descreveu o tipo humano que essa situação favorece. Em A Rebelião das Massas (1930), o homem-massa não designa uma classe social: pode ser pedreiro ou catedrático. Ortega chega a dar o exemplo do especialista, cientista competente no seu recanto e convencido de que dispensa qualquer outro saber. A marca do homem-massa é a satisfação consigo mesmo. Julga-se completo, não se impõe exigências e não reconhece autoridade acima dos próprios apetites e opiniões.

Ortega explicava o fenômeno pela abundância técnica e pela democracia liberal do século XIX, sem recorrer à metafísica. Proponho um acréscimo. O homem que aprendeu que o mundo é matéria, que o conhecimento é construção sua e que nada o excede tem poucos motivos para exigir algo de si, e portanto poucas razões para não se julgar perfeito. Sempre houve gente satisfeita consigo. O que muda é a ausência de um foro público em que essa satisfação possa ser contestada. Quando o real deixa de ser algo que se recebe, aquilo que exigia algo de nós, a verdade, o bem, a obrigação moral, perde o direito de ser argumentado em público e passa a valer como gosto privado, como se viu em Kant e nos seus herdeiros. Imagine-se que alguém diga que humilhar um subordinado é errado e ouça em resposta: “isso é o que você sente”. A conversa acaba antes de começar. Uma exigência que ninguém pode defender diante dos outros é uma exigência que ninguém precisa ouvir. O homem-massa é a consequência social dessa perda: o tipo humano que já não tem diante de si um tribunal capaz de condená-lo. O homem da tradição via numa montanha um axis mundi. O homem-massa vê uma paisagem, ou um fundo de tela.

Aqui a situação é pior que a da caverna platônica. Os prisioneiros de Platão nunca viram o sol e por isso não podiam estranhar-lhe a ausência. Nós herdamos uma tradição que o nomeava, e a atrofia consiste em já não sentir falta dele. Nas amputações reais, o membro ausente costuma doer, a ponto de a medicina ter um nome para o fantasma. Na amputação que descrevo, nem esse fantasma sobra.

Basta olhar em volta. O homem contemporâneo consome imagens que se sucedem a cada poucos segundos e salta de um estímulo a outro sem tempo de absorver nenhum. Confunde reação nervosa com ação, e espasmo com expressão. Isso não decorre de fraqueza individual. É o produto de uma indústria que otimiza o tempo de atenção capturado e o faz com eficácia crescente.

Dirão que isso é desdém pelo prazer do povo e desejo de reservar a arte a uma casta. O prazer é legítimo, e a cultura popular sempre foi frívola em boa parte: baladas, folhetos, feiras, carnavais. Ninguém precisa recitar Dante para descansar. A cultura popular tradicional convivia com a alta cultura e dela recebia matéria, na liturgia, na pregação, no teatro sacro, nas narrativas de santos e de heróis. A indústria cultural projeta o produto para maximizar a permanência do espectador, e nada mais lhe é pedido.

A Divina Comédia foi escrita em vernáculo, para ser compreendida por quem se dispusesse ao esforço de atenção, de memória e de imaginação simbólica que ela exige. Nem todos se dispunham, e a Itália do século XIV era em boa parte analfabeta. A obra pressupõe um leitor capaz de crescer até ela, e a indústria pressupõe um público que não precisa fazer crescer. Há uma democracia da cultura, e consiste em exigir que qualquer pessoa, seja qual for a origem, possa e deva subir.

Uma das melhores descrições desse mecanismo saiu, aliás, de Frankfurt. No capítulo sobre a indústria cultural da Dialética do Esclarecimento (1944; edição impressa, 1947), Adorno e Horkheimer descrevem a padronização, a pseudoindividualidade e a distração como método. Quem lê o capítulo hoje reconhece boa parte do que passa nas telas. Nesse ponto os autores são aliados. O remédio que propuseram é outra questão.

A indústria age sobre três faculdades. A primeira é a atenção. Ela é condição da verdade, porque só se apreende o que se contempla. Ao impor uma cadência de cortes e estímulos, a indústria mantém o sujeito excitado e impede a concentração profunda. Ele está sempre ligado e raramente presente.

A segunda é a memória. Na alta cultura, a memória organiza a experiência, porque uma obra se entende contra o fundo do que veio antes. Quem abre o Inferno sem ter lido Virgílio vê apenas um guia; quem leu a Eneida reconhece a ousadia de fazer do poeta romano mestre do poeta cristão. A lógica dominante do entretenimento premia o produto que dispensa lembrança: a canção avulsa, a notícia do dia, o episódio que se basta. Há exceções, e não são poucas, mas o modelo de negócio favorece o que não exige retenção. Sem retenção, o indivíduo se dissolve num presente contínuo.

A terceira é a imaginação. A imaginação clássica era a via simbólica para apreender realidades invisíveis por meio do sensível. Colonizada por imagens que nada indicam além de si mesmas, ela passa a lidar com superfícies que remetem a outras superfícies.

Atenção, memória e imaginação são as faculdades com que a inteligência sobe do sensível ao inteligível. Atrofiadas, a subida se interrompe. O sujeito continua entretido, e este é o efeito mais perverso: toma o entretenimento barato por felicidade. É a anestesia do doente entupido de morfina, que já não sente a dor da própria atrofia. Ninguém precisou desenhar esse resultado para que ele ocorresse. A lógica de mercado que otimiza a atenção basta.

A expressão “marxismo cultural” provoca reação imediata: um sorriso de mofa e a sentença “teoria da conspiração”. A reação tem alguma justificativa. A expressão tem má companhia. Circulou na propaganda nazista, que falava em Kulturbolschewismus, e foi reciclada nos anos 1990 por autores americanos, muitas vezes em registro de complô, segundo o qual uma seita de intelectuais teria planejado a ruína do Ocidente. Se a tese fosse essa, o ceticismo dos jornalistas seria bem-vindo.

Existe, porém, uma tese menor e documentável, que o rótulo de conspiração serve para não examinar: certas ideias, formuladas em lugares e datas conhecidos, tiveram influência ampla e verificável sobre universidades, escolas, imprensa e política. Isso é história intelectual e dispensa plano.

O Instituto de Pesquisa Social foi criado em Frankfurt em 1923. A esquerda ocidental daquele momento, de Lukács e Gramsci aos pensadores de Frankfurt, partia de um problema que a tradição marxista não previra. Lukács e Gramsci não pertenceram ao Instituto: o que os une aos frankfurtianos é o problema, não a filiação. O operariado europeu não se levantou como o marxismo clássico esperava. Em 1914 ficou ao lado das respectivas pátrias, e depois de 1917 as revoluções no Ocidente fracassaram ou não vieram. A resposta foi procurada na cultura, na psicologia e na família. Os Estudos sobre Autoridade e Família (1936), obra coletiva do Instituto, sustentavam que a família patriarcal reproduzia a disposição à obediência. Um marxismo que buscava causas na cultura passou a ver as lealdades tradicionais, à pátria, à religião, à família, como obstáculos e como objeto de crítica. Nem todos os membros do Instituto compartilhavam um cálculo comum, e a crítica dessas lealdades ocupou espaços diferentes na obra de cada um.

A Dialética do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer, é livro de melancolia. Os autores lamentavam o desencantamento que descreviam, e atribuir-lhes o desejo de arruinar a cultura seria inverter o texto. A obra não oferece critério interno que distinga a hierarquia legítima da opressiva, o símbolo que liberta do símbolo que aliena. Sem esse contrapeso, a crítica corre solta, e as gerações seguintes a completaram pela via mais radical, a que o próprio livro deixava aberta. Uma leitura seletiva nunca é arbitrária: segue as linhas de menor resistência do texto lido. Hans-Jürgen Krahl, doutorando de Adorno, apresentou com Dutschke, em setembro de 1967, na conferência do SDS em Frankfurt, a tese de que a universidade serviria de abrigo ao guerrilheiro urbano. Que os autores perceberam o risco mostra-se em janeiro de 1969, quando estudantes ocuparam o Instituto e Adorno chamou a polícia.

Herbert Marcuse não recuou diante da militância. Em Eros e Civilização (1955), distinguiu a repressão necessária à vida em sociedade da “mais-repressão” que o capitalismo acrescentaria, e propôs uma civilização não repressiva. Em O Homem Unidimensional (1964), descreveu como a sociedade industrial integra os seus críticos, e ali aparece a “desublimação repressiva”: a sociedade libera pulsões sob controle e usa o prazer como forma de integração. A descrição serve à crítica que este ensaio faz da cultura de massa.

O destino da teoria é mais irônico ainda. Nos anos 1960, o Marcuse que denunciava a integração pelo prazer foi saudado por movimentos que buscavam liberação pulsional. Ele próprio celebrou o movimento estudantil como uma das poucas forças de oposição ao sistema, discursou em Berlim para plateias da Nova Esquerda e foi apontado como guru de uma geração. Boa parte dessa geração reteve a promessa de libertação dos instintos e deixou de lado o alerta contra a desublimação repressiva. Décadas depois, o mercado aprendeu a vender a liberação sem o alerta.

Antonio Gramsci, comunista italiano preso pelo fascismo, forneceu o outro componente. Formulou o conceito de hegemonia: no Ocidente, o poder se sustenta menos pela força que pelo consentimento, e uma transformação duradoura passa pela mudança do “senso comum”. Pensou em “intelectuais orgânicos”, que cada classe produz para articular a sua visão de mundo, e numa “guerra de posição” travada nas trincheiras da sociedade civil: escolas, igrejas, imprensa, associações. O elo com a esquerda dos anos 1960 passa por figuras como Rudi Dutschke, cuja fórmula da “longa marcha através das instituições” (1967) costuma ser lida como tradução de Gramsci para a política estudantil, e pelos estudos culturais britânicos, em especial Stuart Hall, que incorporaram a hegemonia ao método acadêmico. Frankfurt, por Marcuse, e Gramsci, por Dutschke e Hall, encontram-se na Nova Esquerda. A crítica da cultura ganha método, e o método ganha público.

Seria confortável concluir que um grupo de intelectuais produziu o vazio que descrevo. Vários movimentos, com interesses e métodos diferentes, encontraram por caminhos próprios o mesmo obstáculo: o homem enraizado, ancorado em laços que precedem a sua vontade e lhe fazem exigências.

O mercado é o exemplo mais claro. Joseph Schumpeter argumentou, em Capitalismo, Socialismo e Democracia (1942), que o capitalismo corrói os quadros institucionais e morais de que depende, entre eles a família, pelo hábito de calcular que estimula em todas as esferas. Daniel Bell, que se definia como socialista em economia, liberal em política e conservador em cultura, mostrou em As Contradições Culturais do Capitalismo (1976) que o consumo hedonista corrói a ética do trabalho que produzira a prosperidade. Karl Polanyi, em A Grande Transformação (1944), descreveu como a sociedade de mercado desincorpora a economia dos laços sociais em que ela antes se inseria. Um consumidor desenraizado é, além disso, mais previsível no desejo e mais fácil de segmentar.

A técnica é o segundo vetor. Herbert Simon observou em 1971 que a abundância de informação produz pobreza de atenção, porque a atenção é o recurso escasso que os estímulos disputam. Neil Postman sustentou em Divertindo-nos até a Morte (1985) que a televisão converteu o discurso público em entretenimento.

A burocracia é o terceiro. Max Weber descreveu a racionalização crescente da vida e a “gaiola de ferro”, na tradução consagrada, em que a forma sobrevive ao sentido que a fundou. A administração prefere pessoas tratáveis por categorias abstratas, cidadão, usuário, beneficiário, a pessoas concretas, irredutíveis às suas métricas.

Esses autores não são todos independentes entre si. Frankfurt herdou de Weber o conceito de racionalização, por via de Lukács. O diagnóstico atravessa o espectro político, formulado por um liberal, por um economista de sensibilidade conservadora, por um socialista, por marxistas e por um crítico de mídia. Quando tantas posições divergentes descrevem o mesmo movimento, é razoável supor que ele existe.

Nesse quadro, o vetor cultural-revolucionário é um entre vários. Forneceu vocabulário e legitimação moral a uma dissolução que o mercado e a técnica produziam por conta própria. Isso tem peso causal. Um processo econômico que corrói laços encontra resistência enquanto quem o sofre o percebe como perda, e uma teoria que o descreve como libertação retira essa resistência. É o homem da primeira imagem: a dor do membro ausente seria a resistência, e a teoria, a voz que lhe assegura que o sorriso é justo. O vetor cultural não produz a dissolução, mas remove o freio moral que a retardaria. Frankfurt não abriu a estrada. Desenhou um mapa que outros usaram sem saber de onde vinha, e quando o encontraram a estrada já estava pavimentada. As ideias não movem a história sozinhas e tampouco são adorno dela: fornecem o vocabulário em que os interesses se justificam e se reconhecem. Por isso a decisão metafísica da segunda parte importa. Ela preparou a linguagem em que o resto se tornou possível.

Nada disso opera sem um meio de transmissão, e o meio é a linguagem. É por ela que a inteligência apreende a forma do real e a articula num mundo ordenado. Corrompida a linguagem, a percepção do real sofre.

Orwell descreveu em 1984 duas técnicas. Uma é a eliminação de palavras, a Novilíngua, que estreitaria o horizonte do pensamento. A outra é a inversão, o duplopensar (doublethink) e os nomes dos ministérios: o da Paz cuida da guerra, o da Verdade fabrica a mentira. O que se observa hoje lembra sobretudo a segunda técnica: palavras mantidas, com o sentido deslocado. Em Orwell, o Estado impõe a inversão; aqui o deslocamento resulta em boa parte da convergência de universidades, mídia e mercado, sem ministério que o ordene.

O caso mais bem documentado é o do próprio Marcuse. Em Tolerância Repressiva (1965), ele sustentou que a tolerância genuína exigiria retirar a tolerância dos movimentos que julgava regressivos e ampliá-la para os que julgava emancipadores. Discute-se se a proposta é coerente. Ela desloca o sentido da palavra: tolerância passa a significar intolerância seletiva. Outros termos sofrem processo semelhante. “Diversidade”, por exemplo, quando deixa de designar pluralidade de posições e passa a exigir uniformidade de premissas.

Aceitar sem exame o vocabulário do adversário é ceder terreno antes do debate. Convém definir os termos antes de discutir, e recusar os que não se deixam definir.

Um diagnóstico sem tratamento levanta uma objeção legítima. É fácil descrever a gangrena, diria o objetor, e um pensamento sério mostraria alguma forma de curar sem matar o paciente. Que prática, que instituições encarnariam hoje a tradição que este ensaio defende?

A objeção tem razão em recusar o diagnóstico como ponto final. Discordo apenas de que a cura tenha de ser política. Se o mal está na atrofia da atenção, da memória e da imaginação simbólica, o tratamento tem de agir sobre as mesmas faculdades, e nenhuma lei ou reforma imposta de cima devolve a alguém a capacidade de permanecer diante de uma página. Instituições moldam hábitos. A diferença está entre a reforma decretada e a associação voluntária que se refaz de baixo para cima. Pierre Hadot mostrou, em Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga, que para estoicos e platônicos a filosofia era também um conjunto de práticas: a meditação sobre a morte, o exame de consciência, a leitura lenta de um texto até assimilá-lo, todas destinadas a transformar o modo de ver o mundo. Por analogia, ler um livro inteiro sem interrupção, decorar versos e permanecer diante de uma obra sem fotografá-la são exercícios do mesmo gênero, e treinam as três faculdades que a indústria da distração desgasta. As instituições que sustentaram tais práticas ao longo da história existem e são conhecidas: escolas, comunidades de leitura, tradições contemplativas. Ainda podem ser frequentadas, e podem ser refeitas onde faltarem. Este ensaio não desenha programa, porque um programa imposto de fora substituiria a liberdade por instrução.

Quem escolher esse caminho enfrentará resistência. O sistema de opinião dominante tolera a dissidência que ele mesmo produz e comercializa, e a que ameaça as suas premissas costuma custar caro em carreiras, convites e amizades.

Não há garantia de vitória. Há uma razão para esperança: a estrutura do ser não se deixa violentar indefinidamente, e as sociedades que abandonam o real acabam pagando o preço da desorientação. É uma convicção que este ensaio não demonstrou. Repousa no realismo que ele defende, e quem o rejeitar não a compartilhará. A tradição que defendo tem séculos, mártires, santos e gênios em número suficiente para que ninguém a percorra sozinho.

Num dos pratos da balança está o conforto de não sentir a falta. No outro, o que os antigos chamavam de destino da alma.

José Rodolfo G. H. Almeida é escritor e editor do site www.conectados.site

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The Apostasy of the West

Philosophy, Culture, and the Loss of Reality

I begin with an image, what Plato called an eikôn, the sensible likeness that serves as a springboard for the intellect. A man wakes in a hospital bed and discovers that both his legs have been amputated. Instead of despairing, he smiles at the emptiness where his knees used to be and declares that he has never been so free. “At last,” he says, “I am liberated from the shackles of bipedalism.”

Anyone would find the scene grotesque, and the grotesque lies in the jubilation with which the man receives his loss. Millions of people celebrate something analogous: the amputation of a faculty they can no longer name, mistaken for a conquest of emancipation.

An image proves nothing. It lets us see what the rest of the essay will try to justify: that transcendence is to the intellect what legs are to the body, an organ whose absence is not neutral.

I call the process apostasy, in the etymological sense of apostasis: withdrawal, defection. The term already appears in the Greek of the New Testament to designate the renunciation of faith (2 Thessalonians 2:3). The West has abandoned the conviction that reality exceeds the mind that knows it, precedes it, and makes demands on it. The faith abandoned is first of all the confidence that the real is intelligible and given; religious faith comes afterward and depends on it.

Three terms will be used with a fixed meaning. Transcendence is that which exceeds the subject and measures it: truth, the good, being. A symbol is a sensible thing that points beyond itself and participates in what it indicates, like the mountain in which traditional man saw a meeting point between earth and heaven. A sign is a mark that refers to another mark or to a convention, with nothing beyond it. The thesis is that modern Western culture has been exchanging symbols for signs, and that the exchange, besides impoverishing culture, undoes man’s relation to the real.

The history of ideas records the moment when this exchange gained theoretical grounding. For Aristotle, ousia, individual substance understood as a unity of matter and form, was the center of the real. Things had a nature, nature had a purpose, and to know was to receive the form of the thing. The cosmos was an ordered whole in which man had a place and the intellect had an object.

Descartes reduced nature to extension, matter measurable by a mathesis universalis, and reserved thought for a second substance, the res cogitans. The gain was immense, for modern physics was born from it. The cost came with it. Nature became a mechanism to be mastered, and man a thinking subject separated from a world that no longer answered him. If everything that exists outside the mind is extension, the world has nothing to say to the spirit, and the spirit must guarantee on its own that there is a world. Descartes knew this: in the first Meditation he wonders whether he might be dreaming, and only recovers bodies after proving a truthful God. The problem of the bridge between mind and reality dominated the philosophy of the following centuries.

Kant inherited the problem and offered an ingenious solution. Knowledge, he argued, does not copy the thing as it is in itself; the objects of experience conform to the conditions under which the mind can know them. This does not make the world a fantasy. Kant upheld the objective validity of Newtonian science and defended what he called empirical realism. The metaphysical cost was of another kind: the thing-in-itself, the noumenon, became inaccessible to theoretical knowledge. In that zone remained God and the soul, which no experience reaches. The traditional proofs of God’s existence tried to go from reason to what lies beyond the world, and Kant maintained, in the Critique of Pure Reason (1781), that the leap cannot be sustained. No one proves that God exists, and no one proves that he does not.

The motivation was noble. Kant wanted to protect morality, freedom, and faith from the determinism that Newton’s physics seemed to impose on everything, the soul included, and he limited knowledge, he said, to make room for faith. God left the territory of what is demonstrated and entered that of what the moral life presupposes: a postulate, admitted because ethical action requires it, not because reason proves it. The surgery had side effects. What is removed from the reach of knowledge is not kept in a sanctuary: it is left defenseless, because it can no longer be argued for and can only be postulated. And what is only postulated becomes, in the following centuries, private faith, weightless before the public tribunal of reason, the very tribunal Kant erected. To save something from the fire by locking it in a room whose key has been lost is to condemn it to a slower death.

A Kantian would reply that not every door was locked. God and immortality are postulates, but freedom is known in the experience of the moral law, the “fact of reason” (Faktum der Vernunft), and that door was left ajar. The distinction is fine, and the difficulty appears when one looks at what the heirs made of it. Hans Vaihinger, a scholar of Kant, carried the critical method further in The Philosophy of “As If” (1911) and treated practical ideas as useful fictions, freedom among them, under which we act as if they were true. Not all the heirs followed him, and many Kantians defend freedom as a robust fact. But the fact that the fictionalist reading can present itself as a coherent development of the system suggests that the door left ajar was not firm on its hinges.

Hegel judged the thing-in-itself an empty abstraction and wanted to close the breach Kant had opened, but he did so by another path: he dissolved transcendence into the immanent process of Spirit. The real ceased to be something received and became something produced in history. Eric Voegelin called this movement immanentization, the bringing into the world of what once exceeded it. Read this way, the sequence teaches modern man three lessons: from Descartes, that the world is matter; from Kant, that knowledge is his own work; from Hegel, that history is the place where he makes himself. What remains is the practical conclusion that nothing above him holds him to account.

The genealogy is necessarily selective, and there are those who read these authors differently. Charles Taylor, in A Secular Age, made the strongest objection to narratives like this one. He rejects “subtraction stories,” according to which faith recedes as science and reason advance, and shows that the immanent frame in which we live was built, not discovered by those who drew back a veil. Much of the work came from reforms internal to Latin Christianity itself. What changed, for him, was not only that people believe less: believing ceased to be inevitable and became one option among others. The warning holds against any reading that attributes to Descartes or Kant the subtraction of the transcendent. I accept the essential point: the frame was built, and by many hands. The genealogy above seeks to locate one decision, among others, that made it defensible on the philosophical plane. Taylor also describes the new forms of spiritual seeking that this frame allowed, and this essay does not deny them. It maintains that, within it, such quests tend to become private experience, without the claim to public truth that the tradition affirmed.

Ortega y Gasset described the human type that this situation favors. In The Revolt of the Masses (1930), mass man does not designate a social class: he may be a bricklayer or a professor. Ortega even gives the example of the specialist, a scientist competent in his corner and convinced that he can dispense with any other knowledge. The mark of mass man is self-satisfaction. He judges himself complete, makes no demands on himself, and recognizes no authority above his own appetites and opinions.

Ortega explained the phenomenon by technical abundance and the liberal democracy of the nineteenth century, without recourse to metaphysics. I propose an addition. The man who has learned that the world is matter, that knowledge is his own construction, and that nothing exceeds him has few reasons to demand anything of himself, and therefore few reasons not to consider himself perfect. There have always been people satisfied with themselves. What changes is the absence of a public forum in which that satisfaction can be contested. When the real ceases to be something received, that which demanded something of us, truth, the good, moral obligation, loses the right to be argued in public and comes to count as private taste, as we saw in Kant and his heirs. Imagine someone says that humiliating a subordinate is wrong and hears in reply: “that’s just how you feel.” The conversation ends before it begins. A demand that no one can defend before others is a demand that no one needs to heed. Mass man is the social consequence of this loss: the human type who no longer has before him a tribunal capable of condemning him. Traditional man saw in a mountain an axis mundi. Mass man sees a landscape, or a desktop wallpaper.

Here the situation is worse than that of Plato’s cave. Plato’s prisoners had never seen the sun and so could not notice its absence. We have inherited a tradition that named it, and the atrophy consists in no longer missing it. In real amputations, the absent limb usually hurts, to the point that medicine has a name for the phantom. In the amputation I describe, not even that phantom remains.

One need only look around. Contemporary man consumes images that succeed one another every few seconds and jumps from one stimulus to another with no time to absorb any. He confuses nervous reaction with action, and spasm with expression. This is not due to individual weakness. It is the product of an industry that optimizes captured attention time and does so with growing efficiency.

They will say this is disdain for the pleasure of ordinary people and a wish to reserve art for a caste. Pleasure is legitimate, and popular culture has always been frivolous in large part: ballads, pamphlets, fairs, carnivals. No one needs to recite Dante in order to rest. Traditional popular culture coexisted with high culture and drew material from it, in the liturgy, in preaching, in sacred theater, in the narratives of saints and heroes. The cultural industry designs the product to keep the viewer watching as long as possible, and nothing more is required.

The Divine Comedy was written in the vernacular, to be understood by anyone willing to make the effort of attention, memory, and symbolic imagination that it demands. Not everyone was willing, and fourteenth-century Italy was largely illiterate. The work presupposes a reader capable of growing up to it, and the industry presupposes an audience that does not need to grow. There is a democracy of culture, and it consists in demanding that anyone, whatever their origin, can and should rise.

One of the best descriptions of this mechanism came, incidentally, from Frankfurt. In the chapter on the culture industry in Dialectic of Enlightenment (1944; printed edition, 1947), Adorno and Horkheimer describe standardization, pseudo-individuality, and distraction as method. Whoever reads the chapter today recognizes much of what appears on screens. On this point the authors are allies. The remedy they proposed is another matter.

The industry acts on three faculties. The first is attention. It is the condition of truth, because one grasps only what one contemplates. By imposing a cadence of cuts and stimuli, the industry keeps the subject excited and prevents deep concentration. He is always connected and rarely present.

The second is memory. In high culture, memory organizes experience, because a work is understood against the background of what came before. Whoever opens the Inferno without having read Virgil sees only a guide; whoever has read the Aeneid recognizes the audacity of making the Roman poet the master of the Christian poet. The dominant logic of entertainment rewards the product that dispenses with remembrance: the standalone song, the news of the day, the self-contained episode. There are exceptions, and not a few, but the business model favors what requires no retention. Without retention, the individual dissolves into a continuous present.

The third is imagination. Classical imagination was the symbolic path to apprehending invisible realities by means of the sensible. Colonized by images that indicate nothing beyond themselves, it comes to deal with surfaces that refer to other surfaces.

Attention, memory, and imagination are the faculties with which the intellect ascends from the sensible to the intelligible. Atrophied, the ascent is interrupted. The subject remains entertained, and this is the most perverse effect: he mistakes cheap entertainment for happiness. It is the anesthesia of the patient loaded with morphine, who no longer feels the pain of his own atrophy. No one needed to design this result for it to occur. The market logic that optimizes attention is enough.

The expression “cultural Marxism” provokes an immediate reaction: a sneer and the verdict “conspiracy theory.” The reaction has some justification. The expression keeps bad company. It circulated in Nazi propaganda, which spoke of Kulturbolschewismus, and was recycled in the 1990s by American authors, often in the register of a plot, according to which a sect of intellectuals planned the ruin of the West. If that were the thesis, journalists’ skepticism would be welcome.

There exists, however, a smaller and documentable thesis, which the label of conspiracy serves to keep from being examined: certain ideas, formulated in known places and at known dates, had broad and verifiable influence on universities, schools, the press, and politics. That is intellectual history and requires no plan.

The Institute for Social Research was founded in Frankfurt in 1923. The Western left of that moment, from Lukács and Gramsci to the Frankfurt thinkers, started from a problem the Marxist tradition had not foreseen. Lukács and Gramsci did not belong to the Institute: what unites them with the Frankfurt thinkers is the problem, not affiliation. The European working class did not rise as classical Marxism expected. In 1914 it sided with its respective homelands, and after 1917 the revolutions in the West failed or never came. The answer was sought in culture, in psychology, and in the family. The Studies on Authority and the Family (1936), a collective work of the Institute, argued that the patriarchal family reproduced a disposition to obedience. A Marxism that sought causes in culture came to see traditional loyalties, to country, to religion, to family, as obstacles and as objects of critique. Not all members of the Institute shared a common calculation, and the critique of these loyalties occupied different spaces in the work of each.

Dialectic of Enlightenment, by Adorno and Horkheimer, is a book of melancholy. The authors lamented the disenchantment they described, and to attribute to them a wish to ruin culture would be to invert the text. The work offers no internal criterion that distinguishes legitimate hierarchy from oppressive hierarchy, the symbol that liberates from the symbol that alienates. Without that counterweight, critique runs unchecked, and later generations completed it by the most radical route, the one the book itself left open. A selective reading is never arbitrary: it follows the lines of least resistance in the text read. Hans-Jürgen Krahl, a doctoral student of Adorno, presented with Dutschke, in September 1967, at the SDS conference in Frankfurt, the thesis that the university would serve as a haven for the urban guerrilla. That the authors perceived the risk is shown in January 1969, when students occupied the Institute and Adorno called the police.

Herbert Marcuse did not recoil from militancy. In Eros and Civilization (1955), he distinguished the repression necessary to life in society from the “surplus repression” that capitalism would add, and proposed a nonrepressive civilization. In One-Dimensional Man (1964), he described how industrial society integrates its critics, and there appears “repressive desublimation”: society releases drives under control and uses pleasure as a form of integration. The description serves the critique of mass culture that this essay makes.

The fate of the theory is even more ironic. In the 1960s, the Marcuse who denounced integration through pleasure was hailed by movements seeking instinctual liberation. He himself celebrated the student movement as one of the few forces of opposition to the system, spoke in Berlin to New Left audiences, and was named the guru of a generation. A good part of that generation retained the promise of the liberation of the instincts and set aside the warning against repressive desublimation. Decades later, the market learned to sell liberation without the warning.

Antonio Gramsci, an Italian communist imprisoned by fascism, supplied the other component. He formulated the concept of hegemony: in the West, power is sustained less by force than by consent, and a lasting transformation requires changing “common sense.” He thought of “organic intellectuals,” which each class produces to articulate its worldview, and of a “war of position” waged in the trenches of civil society: schools, churches, press, associations. The link to the left of the 1960s runs through figures like Rudi Dutschke, whose formula of the “long march through the institutions” (1967) is usually read as a translation of Gramsci into student politics, and through British cultural studies, especially Stuart Hall, who incorporated hegemony into academic method. Frankfurt, through Marcuse, and Gramsci, through Dutschke and Hall, meet in the New Left. The critique of culture gains method, and the method gains an audience.

It would be comfortable to conclude that a group of intellectuals produced the void I describe. Several movements, with different interests and methods, found by their own paths the same obstacle: the rooted man, anchored in bonds that precede his will and make demands on him.

The market is the clearest example. Joseph Schumpeter argued, in Capitalism, Socialism and Democracy (1942), that capitalism corrodes the institutional and moral frameworks on which it depends, among them the family, through the habit of calculation it stimulates in every sphere. Daniel Bell, who defined himself as a socialist in economics, a liberal in politics, and a conservative in culture, showed in The Cultural Contradictions of Capitalism (1976) that hedonistic consumption corrodes the work ethic that had produced prosperity. Karl Polanyi, in The Great Transformation (1944), described how market society disembeds the economy from the social ties in which it was previously embedded. A rootless consumer is, moreover, more predictable in desire and easier to segment.

Technology is the second vector. Herbert Simon observed in 1971 that an abundance of information produces a poverty of attention, because attention is the scarce resource that stimuli compete for. Neil Postman argued in Amusing Ourselves to Death (1985) that television converted public discourse into entertainment.

Bureaucracy is the third. Max Weber described the growing rationalization of life and the “iron cage,” in the established translation, in which form survives the meaning that founded it. Administration prefers people who can be handled by abstract categories, citizen, user, beneficiary, to concrete persons, irreducible to their metrics.

These authors are not all independent of one another. Frankfurt inherited from Weber the concept of rationalization, by way of Lukács. The diagnosis crosses the political spectrum, formulated by a liberal, by an economist of conservative sensibility, by a socialist, by Marxists, and by a media critic. When so many divergent positions describe the same movement, it is reasonable to suppose that it exists.

In this picture, the cultural-revolutionary vector is one among several. It supplied vocabulary and moral legitimation to a dissolution that the market and technology were producing on their own. This has causal weight. An economic process that corrodes bonds meets resistance as long as those who suffer it perceive it as loss, and a theory that describes it as liberation removes that resistance. This is the man of the first image: the pain of the absent limb would be the resistance, and the theory, the voice that assures him the smile is justified. The cultural vector does not produce the dissolution, but it removes the moral brake that would slow it. Frankfurt did not open the road. It drew a map that others used without knowing where it came from, and when they found it the road was already paved. Ideas do not move history alone, nor are they its ornament: they supply the vocabulary in which interests justify and recognize themselves. That is why the metaphysical decision of the second part matters. It prepared the language in which the rest became possible.

None of this operates without a means of transmission, and the means is language. It is through language that the intellect grasps the form of the real and articulates it in an ordered world. When language is corrupted, the perception of the real suffers.

Orwell described in 1984 two techniques. One is the elimination of words, Newspeak, which would narrow the horizon of thought. The other is inversion, doublethink and the names of the ministries: the Ministry of Peace deals with war, the Ministry of Truth fabricates lies. What we observe today resembles above all the second technique: words kept, with meaning displaced. In Orwell, the State imposes the inversion; here the displacement results largely from the convergence of universities, media, and market, with no ministry to order it.

The best-documented case is that of Marcuse himself. In Repressive Tolerance (1965), he argued that genuine tolerance would require withdrawing tolerance from the movements he judged regressive and extending it to those he judged emancipatory. Whether the proposal is coherent is debated. It displaces the meaning of the word: tolerance comes to mean selective intolerance. Other terms undergo a similar process. “Diversity,” for example, when it ceases to designate a plurality of positions and comes to demand uniformity of premises.

To accept the adversary’s vocabulary without examination is to cede ground before the debate. It is advisable to define terms before arguing, and to refuse those that cannot be defined.

A diagnosis without treatment raises a legitimate objection. It is easy to describe the gangrene, the objector would say, and a serious thought would show some way of curing without killing the patient. What practice, which institutions, would embody today the tradition this essay defends?

The objection is right to refuse the diagnosis as a final point. I disagree only that the cure has to be political. If the evil lies in the atrophy of attention, memory, and symbolic imagination, the treatment must act on the same faculties, and no law or reform imposed from above restores to anyone the capacity to remain before a page. Institutions shape habits. The difference is between decreed reform and the voluntary association that rebuilds itself from below. Pierre Hadot showed, in Spiritual Exercises and Ancient Philosophy, that for Stoics and Platonists philosophy was also a set of practices: meditation on death, examination of conscience, slow reading of a text until it is assimilated, all aimed at transforming one’s way of seeing the world. By analogy, reading a whole book without interruption, memorizing verses, and remaining before a work without photographing it are exercises of the same kind, and they train the three faculties that the industry of distraction wears down.

The institutions that sustained such practices throughout history exist and are known: schools, reading communities, contemplative traditions. They can still be frequented, and they can be rebuilt where they are lacking. This essay draws up no program, because a program imposed from outside would replace freedom with instruction.

Whoever chooses this path will meet resistance. The dominant system of opinion tolerates the dissent it itself produces and markets, and the dissent that threatens its premises usually costs dearly in careers, invitations, and friendships.

There is no guarantee of victory. There is a reason for hope: the structure of being does not allow itself to be violated indefinitely, and societies that abandon the real end up paying the price of disorientation. It is a conviction this essay has not demonstrated. It rests on the realism it defends, and whoever rejects that will not share it. The tradition I defend has centuries, martyrs, saints, and geniuses in sufficient number that no one need walk it alone.

On one pan of the scales lies the comfort of not feeling the lack. On the other, what the ancients called the destiny of the soul.

 

José Rodolfo G. H. Almeida is a writer and editor of the website www.conectados.site

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