O Homem Simbólico - O Trono Vazio da Razão

 

The Symbolic Man - The Empty Throne of Reason

Se o senhor me permite a franqueza logo na primeira linha, há uma ilusão que abrigamos com um orgulho comovente. Costumamos imaginar a nossa própria consciência como uma sala, de azulejos brancos e frios, onde as ideias entram, são pesadas numa balança e recebem um veredito. Não sei bem quando nos convencemos disso. Mas a experiência concreta mostra que essa sala limpa é uma fraude.

O pensamento humano não tem a textura do vidro polido. Ele carrega o peso e o cheiro de terra úmida, de bandeiras guardadas no fundo de um armário, de medos que sequer escolhemos ter. Continuamos sendo, na raiz do nosso espírito, criaturas simbólicas — e isso ocorre, por uma ironia, com maior força nos exatos instantes em que batemos na mesa jurando agir sob a mais cristalina racionalidade

Existe uma característica no espírito humano: o homem continua sendo uma criatura simbólica, mesmo nos exatos momentos em que tem a mais inabalável certeza de estar agindo sob os ditames da pura racionalidade. Custa admiti-lo. Esta afirmação carrega uma bomba filosófica: implode os discursos ideológicos que permeiam nosso tempo e estilhaça a mais acalentada das ilusões modernas — a autoimagem do indivíduo como um agente cognitivo neutro e puramente lógico.

O mito iluminista nos legou a crença de que a racionalidade seria o trono absoluto e da consciência humana. Mas a observação da experiência interior e a longa tradição intelectual que se estende de Aristóteles a Jung, passando pelas intuições de Santo Agostinho, Pascal, Merleau-Ponty e Michael Polanyi, atestam exatamente o contrário. Há uma invariabilidade estrutural na mente: por trás de todo e qualquer pensamento lógico, opera sempre uma camada pré-lógica e simbólica que molda, direciona e dá substância a tudo o que ousamos chamar de "razão". O problema filosófico concentra-se em investigar com exatidão como essa infraestrutura imagética determina o próprio ato de pensar.

Para apreender a gravidade dessa subordinação da lógica ao símbolo, faz-se necessário, primeiro, um trabalho de profilaxia linguística. Precisamos desfazer as crostas de ilusões que empobreceram nosso vocabulário mental. A própria palavra "símbolo" foi rebaixada, no uso contemporâneo, a um sinônimo de "ícone visual". Mas o símbolo, em sua potência original, é algo infinitamente mais profundo: trata-se de uma forma que indica muito mais do que mostra — uma imagem saturada de sentidos que ultrapassam a sua própria materialidade. Não sei se consigo dizer isto sem resvalar no mistério, mas lá vai: um símbolo atua como uma janela; aquele que a fita com inteligência atravessa o vidro com o olhar e descortina o vasto mundo além dele.

A fenomenologia dessa apreensão pré-lógica pode ser atestada na concretude de experiências ordinárias. Quando um indivíduo contempla a bandeira de sua nação, ocorre uma convocação instantânea: a bandeira desperta emoções, memórias, lealdades e esperanças, mobilizando todo um imaginário nacional em frações de segundo. Vi isso acontecer uma vez, e a cena não me largou mais: um senhor de idade, num estádio de futebol do interior, levantou-se para o hino com a mão no peito e os olhos marejados. Era a pátria que pensava nele. Essa reação é puramente simbólica, o que Merleau-Ponty já descrevera, na primeira parte de Fenomenologia da Percepção (1945), ao mostrar o corpo como veículo pré-reflexivo do ser-no-mundo, operando muito antes que a consciência tética se pronuncie.

A mesma mecânica rege a nossa apreensão moral. Considere a figura de um herói. Mesmo um sujeito que jamais folheou uma página da Ética a Nicômaco de Aristóteles compreende, de forma imediata e intuitiva, o peso moral da coragem, da honra e do sacrifício; tal como o próprio Aristóteles já notara ao tratar da coragem no Livro III (1115a-1117b) e ao afirmar, no Livro II (1103a), que a virtude moral se forma pelo hábito e pelo exemplo antes de ser compreendida pelo discurso. Valores dessa ordem são captados simbolicamente, encarnados em narrativas, gestos e exemplos vivos. É o símbolo do herói que educa a alma humana muito antes que a educação formal tente instruir o seu intelecto.

Um homem de jaleco branco, hoje, convence mais do que dez silogismos. Não ria: é assim mesmo. A simples imagem de um cientista vestido de jaleco converteu-se no símbolo supremo da autoridade racional, e grande parte das pessoas, a julgar pela observação corrente, aceita ou rejeita prescrições porque sucumbiu à força simbólica da figura que discursa. A modernidade científica instrumentalizou essa dinâmica. O mesmo poder de condensação de significado estende-se à própria linguagem. Tome-se a palavra "mãe": transcende de imediato a descrição de uma função biológica reprodutiva e carrega em si um campo de força afetivo, espiritual e cultural — proteção, origem, doação, sacralidade. É por conhecerem essa vulnerabilidade humana que políticos de todas as matrizes ideológicas, esses zelosos administradores do nosso bem, se o senhor me permite a expressão, buscam "emprestar" símbolos de autoridade para revestir de legitimidade as suas falácias.

O que se evidencia aqui é um fato arquitetônico da psique: antes de articular frases, antes de encadear premissas em um argumento, antes mesmo de emitir o juízo final sobre o que é verdadeiro ou falso, o homem já está se movendo dentro de um universo de imagens internas. São essas pequenas estruturas pré-lógicas que condensam suas experiências, emoções, medos, esperanças e memórias. Um veredicto antes do julgamento. O raciocínio puro, do qual tanto nos orgulhamos, quase sempre entra em cena apenas quando o enredo principal já foi decidido nos bastidores da imaginação.

É impossível avançar sobre o homem simbólico sem reconhecer a dívida com Ernst Cassirer, que cunhou a fórmula do animal symbolicum e demonstrou, em seu Ensaio sobre o Homem (1944, cap. 2), que mito, linguagem, arte e ciência são formas irredutíveis pelas quais a consciência humana estrutura a experiência. Mas o projeto cassireriano, fiel à sua matriz neokantiana, permanece descritivo: mapeia as formas simbólicas em sua diversidade sem hierarquizá-las por um critério de verdade externo a elas; todas, para Cassirer, são igualmente legítimas enquanto funções da consciência. É neste ponto que o presente ensaio se separa de seu precursor mais óbvio: exige-se perguntar qual símbolo é falso e qual é verdadeiro, e por qual critério — pergunta que Cassirer, por rigor ao seu próprio método, deliberadamente não formula.

Uma segunda linha de objeção, de estirpe inteiramente distinta, recusa de saída a moldura teológica aqui adotada: a ciência cognitiva contemporânea explicaria essa mesma camada pré-lógica sem recorrer a nenhum critério transcendente, apenas como produto de heurísticas evolutivas e da arquitetura neural moldada pela seleção natural. Essa hipótese emergentista é aqui posta de lado por responder a uma pergunta diferente. Contento-me em demarcar a velha querela entre a ciência e a metafísica, que já é trabalho para uma vida. Ela pode explicar por que a mente opera simbolicamente antes de raciocinar, omitindo, por construção metodológica, a avaliação se um símbolo é mais verdadeiro que outro, pergunta que pressupõe justamente o critério normativo que a hipótese emergentista deliberadamente não fornece. As duas explicações operam em planos distintos: uma descreve o mecanismo, a outra pergunta pelo valor daquilo que o mecanismo produz.

Estabelecida a precedência do símbolo sobre o juízo, resta perguntar como essa precedência se organiza estruturalmente na mente, e por que tão raramente a percebemos operar. Daí nasce uma das confusões da inteligência humana: a indistinção entre pensar e racionalizar. Pensar é tatear o real e lidar ativamente com os símbolos. Racionalizar, por outro lado, é um exercício de justificação; é a convocação de um advogado de defesa intelectual para fundamentar um veredicto que a alma já pronunciou em segredo muito tempo antes. O sujeito crê piamente que sua adesão ideológica resulta de um escrutínio puramente lógico. Ele ignora, contudo, que na esmagadora maioria de seus juízos ordinários, a racionalidade é destituída de sua função investigativa e rebaixada, servindo a escolhas já sacramentadas no estrato imagético e visceral. Existe uma infraestrutura, uma matriz de narrativas, metáforas e mitos, tanto pessoais quanto coletivos, que organizam a percepção da realidade antes de qualquer avaliação consciente. A mente humana funciona da maneira como um corpo funciona numa casa conhecida: atravessamos o cômodo às escuras e a mão encontra sozinha o interruptor, sem consultar ninguém; o pé calcula a altura do degrau antes que o pensamento acorde para a tarefa. Assim também o indivíduo debate, critica, argumenta e se indigna sem jamais enxergar o maquinário simbólico subjacente. E é essa infraestrutura invisível que recorta o caos do mundo, determinando o que ele percebe, como ele interpreta e o que ele conclui.

Por uma questão de precisão conceitual, chamaremos essa profundidade arquitetônica de "inconsciente simbólico". O termo retém de Jung a ideia de estruturas arquetípicas ativas e pré-pessoais, devendo ser purgado imediatamente de qualquer contaminação freudiana: trata-se do depósito vivo e pulsante de símbolos ativos que moldam a nossa captação imediata da realidade. É a fundação subterrânea de todo o edifício psíquico. Há algo de estranho nessa arquitetura que me inquieta até hoje — talvez seja bom que incomode. O drama cognitivo humano revela-se quando essa fundação sofre abalos: o edifício inteiro é que começa a inclinar de forma perigosa, enquanto a base permanece oculta a olho nu. E o sujeito alienado de si mesmo, ao ignorar as rachaduras na base de seu próprio imaginário, prefere culpar o vento, a chuva ou o "discurso dos outros" pela sua vertigem existencial.

A complexidade do problema se agiganta quando constatamos um fato sociológico: ninguém é simbólico no isolamento. Cada época histórica, cada estrato social e cada cultura constrói e sedimenta o seu próprio imaginário. Forjam-se conjuntos de símbolos que circulam no mercado das trocas humanas como moedas mentais de altíssimo valor. São esses elementos que dão forma às narrativas dominantes, que erguem estátuas aos heróis e preparam a forca para os vilões, que ordenam a hierarquia dos afetos e estabelecem, com a força de uma lei não escrita, o que deve ser considerado belo, justo ou repugnante.

Ao nascer, o ser humano é sumariamente arremessado nas águas desse oceano simbólico. Antes sequer de balbuciar suas primeiras objeções, antes de conquistar um milímetro de verdadeira autonomia intelectual para pensar por si mesmo, ele já está sendo violentamente arrastado pelas correntes profundas do seu tempo. A maioria só descobre isso, quando tem a rara sorte de descobrir, tarde demais. Ao longo de uma vida inteira de suposto livre-pensamento, o indivíduo defende com unhas e dentes as suas convicções, ignorando o fato humilhante de que essas certezas "pessoais" lhe foram entregues prontas pelo ambiente simbólico.

É diante da constatação de que fomos arremessados em um oceano simbólico que o pensamento sofre a sua mais trágica derrocada, precipitando-se no relativismo. Uma reação comum, ainda que precipitada, é concluir, ao descobrir que as próprias convicções foram moldadas por um imaginário prévio, que toda verdade é apenas uma construção cultural e que a moralidade é flutuante. Trata-se de um erro crasso. A imersão no universo simbólico não decreta a vitória do relativismo. É forçoso reconhecer que o imaginário medeia a percepção; contudo, o símbolo constitui a própria lente pela qual a inteligência focaliza o real. "Lente" é metáfora pobre, porque lente se limpa, se troca, se descarta. O símbolo atua como os óculos que procuramos pela casa inteira sem perceber que os trazemos no rosto — com a diferença, decisiva, de que estes não se tiram. A verdade objetiva, soberana e independente, sobrevive à mediação simbólica e atua como força originária que ancora os símbolos, impedindo que a percepção degenere em solipsismo ou delírio coletivo.

Para empreender essa busca é preciso primeiro encarar a origem do autoengano humano: o cérebro não opera mediante ideias puras. Ele funciona através de estruturas simbólicas que estão profundamente enraizadas na sensibilidade, operando de forma infinitamente mais rápida e anterior à reflexão consciente, o que Michael Polanyi demonstrou em Personal Knowledge (1958, Parte IV), ao descrever o conhecimento tácito como o substrato não formalizável do qual emerge todo conhecimento explícito. O pensamento racional, puro e articulado, é invariavelmente tardio. A ilusão cientificista tenta nos convencer de que a razão é um mecanismo gélido capaz de se isolar heroicamente das inclinações viscerais, dos afetos. Basta um mínimo de honestidade no exame da própria experiência interior para constatar que essa assepsia é uma fraude.

Antes que um indivíduo consiga articular, com pompa e vocabulário técnico, os motivos racionais pelos quais apoia um movimento político, odeia um grupo social específico ou se derrama em lágrimas diante de uma narrativa, o seu imaginário já operou nos bastidores durante anos a fio, tecendo percepções e solidificando estruturas de plausibilidade.

A eficiência desse mecanismo está em sua absoluta discrição. Ele não se revela no embate das ideias explícitas, mas governa as nossas reações automáticas, as nossas súbitas oscilações de humor e os sentimentos irrefletidos de repulsa ou empatia que eclodem, sem pedir licença, diante de palavras de ordem e figuras públicas. A esmagadora maioria do que chamamos de vida mental não passa de um ritual pré-reflexivo e simbólico. A racionalidade é acionada a posteriori — depois, sempre depois; insisto na palavra, porque é nela que mora o escândalo inteiro —, figurando na cena exatamente como um carpinteiro convocado às pressas para montar móveis utilizando peças e ferramentas que ele não escolheu, apenas para esconder o fato de que o verdadeiro dono da casa já determinou toda a decoração. Pascal, se não me falha a memória — e confesso escrever isto sem o livro à mão —, anotou em algum lugar dos Pensamentos que o coração tem razões que a própria razão desconhece. Da numeração do fragmento não me atrevo a jurar; a frase, essa, nunca mais me deixou.

Pense comigo: é a partir da exata compreensão da razão como instância subordinada às inclinações pré-lógicas que podemos desvendar a anatomia do domínio intelectual e a força avassaladora das ideologias. Se a racionalidade atua predominantemente como um advogado de defesa post-factum, segue-se logicamente que as ideologias triunfam no mundo concreto por meio da saturação deliberada de ambientes simbólicos, pela instauração de narrativas e pela injeção contínua de mitos políticos no tecido social. Vistos em retrospecto, o único ângulo de onde esse padrão se deixa reconhecer com alguma segurança, os grandes e destrutivos movimentos de massa eclodem quando especialistas em fabricar imaginários instrumentam narrativas e parasitam o ambiente simbólico, dramatizando-o à exaustão até fossilizá-lo em uma segunda natureza cognitiva, operando uma dialética voltada inteiramente ao poder, ainda que eles mesmos não escapem da servidão cega aos seus próprios ídolos e mitos estruturais. O território onde se travam as batalhas verdadeiramente decisivas é a própria jurisdição do símbolo. O resto é cenografia.

O símbolo carrega em si uma dualidade em sua operação. Em sua vocação mais alta, ele pode atuar como um vetor de transcendência, elevando a alma humana para muito além de si mesma e de suas limitações espaciais, tal como lograram fazer as grandes tradições espirituais. Em contrapartida, em sua perversão, o símbolo pode aprisionar a inteligência em um labirinto de ilusões espessas, onde o homem passa a confundir grosseiramente seus próprios desejos inflamados com verdades irrevogáveis. Quando o símbolo torna-se autossuficiente e hermético, quando uma cultura idolatra suas próprias metáforas a ponto de convertê-las em absolutos indiscutíveis, instaura-se a mais intransponível das celas: a prisão psicológica do imaginário. Neste estado de degradação estrutural, o indivíduo perde a régua de medição interna e confunde aquilo que é uma convicção autêntica com o condicionamento emotivo.

É no cerne deste abismo de alienação coletiva que a noção de verdade objetiva reaparece no cenário do nosso problema. Confesso que é justamente aqui que as minhas palavras vacilam. Atravessei até agora o terreno relativamente firme da descrição psicológica, e me vejo de repente na fronteira em que o diagnóstico pede metafísica — e fronteira, todos sabemos, é lugar onde até os melhores mapas engrossam o traço. Sigo adiante, mas com o passo mais lento. Ela ressurge aqui como uma absoluta necessidade psicológica. Na ausência de um critério de julgamento que seja superior e externo ao imaginário coletivo vigente, o ser humano encontra-se totalmente indefeso. Sem essa âncora na realidade objetiva, o homem sucumbe à tirania ditada pelo espírito do seu tempo. O seu destino trágico é o de um autômato: fica condenado a absorver e repetir, com zelo quase religioso, as indignações pré-fabricadas que lhe são entregues prontas pelo establishment cultural. O ápice da sua escravidão psíquica está na crença de que está pensando por conta própria.

A verdade objetiva, diante da manipulação, ergue-se como a única força intelectual e existencial capaz de quebrar esse círculo de ferro. Ela obriga o indivíduo a um confronto com o real, mesmo e sobretudo quando essa realidade colide frontalmente com o conforto do imaginário dominante. Essa força convoca a inteligência, exigindo um exame crítico da própria sensibilidade para identificar as amarras simbólicas que a formataram. Nesse patamar, o autoconhecimento eleva-se à categoria de rigorosa disciplina intelectual: a luta diuturna para distinguir o que efetivamente pensamos daquilo que herdamos passivamente de nosso ambiente.

Tal esforço cobra um preço altíssimo. Exige que o homem enfrente os seus erros de cálculo lógico e os seus autoenganos mais profundos, aqueles pequenos e sedutores confortos simbólicos que garantem a sua aceitação pacífica no rebanho. Sei do que falo, e não foi de livro: num jantar entre amigos instruídos, cometi a imprudência de discordar de um daqueles dogmas que todos ali pareciam ter recebido de fábrica. Omitiram a refutação — refutar dá trabalho —; pairou um silêncio de velório, mudaram de assunto e alguém me serviu mais vinho, como quem acalma um doente. A esmagadora maioria recuará covardemente diante desse desconforto, preferindo agarrar-se à ilusão de que já é livre, racional e autônoma, ainda que sua tão proclamada autonomia represente um reflexo condicionado. Para o homem que decide resistir à sedução anestésica do imaginário, abre-se a estrada da consciência real. É nesse trajeto que a razão abdica de seu cargo de advogada justificadora de impulsos pré-lógicos e assume o seu papel de instrumento de libertação. A mente que mapeia os seus próprios símbolos liberta-se deles.

Neste ponto é imperativo dissipar uma perigosa falácia: a ilusão de que a libertação da mente se daria pelo abandono total dos símbolos. O espírito humano não sobrevive no vácuo. Qualquer tentativa arrogante de estabelecer uma neutralidade absoluta ou um "pensamento puro", desprovido de base imagética, converte-se imediatamente em mais um símbolo disfarçado, totalitário e dogmático. Expulso pela porta da frente, o símbolo retorna pela janela, com frequência mais cruel do que o original. O Culto ao Ser Supremo, instituído por Robespierre em junho de 1794 para substituir o catolicismo por uma religião cívica racional, é um caso que ilustra, com a clareza do retrospecto histórico, o padrão que o Apêndice Dialético mais adiante procura formalizar: a mesma Convenção que pretendia emancipar a França da "superstição" ergueu, em poucos meses, um aparato ritual, festivo e simbólico dogmático, que sucumbiu à queda de seu autor em Termidor. A razão, que ia abolir os altares, acordou construindo-os.

A liberdade está no discernimento cirúrgico.

Consiste em submeter as imagens internas ao critério da verdade objetiva — o pressuposto sem o qual nenhum discernimento entre símbolos verdadeiros e ídolos tirânicos seria sequer possível de se formular. Veja bem: é aqui que este ensaio se joga inteiro. Se eu estiver errado neste ponto, estou errado em tudo, e me exponho sem nuances. Negar esse pressuposto retira do próprio ato de negá-lo qualquer autoridade para fazê-lo. Negar esse pressuposto equivale a serrar, com as próprias mãos, o galho sobre o qual se está sentado. É essa exigência de coerência, vislumbrada com clareza pela filosofia clássica, que outorga ao indivíduo o direito e a capacidade de afirmar que algo é rigorosamente verdadeiro, mesmo quando o mundo inteiro, possesso por histeria coletiva, berre o contrário.

Sem esse pressuposto regulativo, qualquer promessa de libertação simbólica degenera, em altíssima velocidade, em vil manipulação. O indivíduo, inebriado por crer-se emancipado das tradições que o formaram, cai como presa nas mãos dos engenheiros de opinião, especialistas cínicos em fabricar imaginários e moldar sensibilidades para fins de controle político. A dialética, despida desse lastro, torna-se técnica de aquisição de poder.

A maturidade intelectual subordina o universo simbólico. O discernimento emerge do reconhecimento de que julgar um símbolo já pressupõe um critério que nenhum símbolo particular esgota nem inventa; é sob a exigência desse critério que a razão recobra sua dignidade para hierarquizar imagens, separando os símbolos que desvelam o real dos ídolos que o sufocam. A razão humana encontra a sua dignidade no exato momento em que reconhece, com lucidez e coragem, que esse critério a excede e a constrange sem ser sua própria invenção. É à luz desse reconhecimento que a mente pode, enfim, examinar os seus próprios imaginários sem dissolver-se no lodo do relativismo.

Apêndice Dialético:

O presente ensaio, ao postular a subordinação estrutural da razão ao inconsciente simbólico, atrai inevitavelmente o escrutínio de uma mentalidade forjada nos moldes do criticismo moderno. É imperativo para a integridade da reflexão filosófica que as objeções mais formidáveis a esta tese ocupem o centro do palco para um confronto exaustivo. Concedendo aos detratores o benefício da mais alta erudição e precisão lógica, articulam-se a seguir as três fraturas aparentes do texto, expondo, mediante a luz fria da análise, a ruína de suas respectivas premissas.

A objeção mais letal ao ensaio formula-se nos seguintes termos: Se a percepção humana é, em sua gênese, mediada e condicionada por estruturas simbólicas e pré-lógicas, postular a existência, e o acesso, a uma "verdade objetiva transcendente" constitui uma flagrante contradição. O autor exige que a mente julgue seus próprios filtros a partir de um ponto arquimediano fora deles. Trata-se de um "deus ex machina" argumentativo, um salto dogmático cego à barreira epistemológica kantiana de que jamais acessamos a coisa em si, mas apenas a representação.

Esta crítica é mais forte do que uma réplica apressada supõe, e é preciso reconhecer isso antes de refutá-la. Invoca-se a intencionalidade husserliana para descrever a estrutura do vivido. Essas tradições podem iluminar o fenômeno depois de estabelecido; nenhuma delas o estabelece. O caminho correto passa pelo confronto direto com a própria arma do relativista. Se toda percepção é irremediavelmente prisioneira de estruturas simbólicas e nenhum acesso a uma ordem superior é concebível, então a própria tese que enuncia essa prisão universal está, ela mesma, condenada à mesma cela, e perde, no ato de se pronunciar, qualquer autoridade sobre as demais construções que pretende desmascarar. O relativista que declara que toda verdade é imaginário coletivo não escapa de sua sentença; ele a assina contra si mesmo. Ou essa afirmação é uma verdade que transcende o imaginário, e o edifício relativista desaba pela própria fundação, ou é apenas mais um símbolo entre outros, sem nenhuma pretensão de validade sobre os símbolos que rivalizam com ele, incluindo o presente ensaio. O crítico não pode exigir do autor um ponto arquimediano fora do símbolo sem primeiro explicar de que ponto arquimediano ele próprio fala para proferir sua objeção. A verdade objetiva, aqui, figura como o pressuposto regulativo sem o qual nenhum discurso, nem mesmo o cético, pode reivindicar coerência ao afirmar-se verdadeiro. Abandoná-la é a dissolução da própria possibilidade de argumentar.

Uma segunda frente de ataque levanta uma suspeita de vacuidade metodológica: A tese sofre de circularidade tautológica ao não oferecer um critério empírico ou operacional claro para distinguir o "pensamento autêntico" da mera "racionalização a posteriori". Ao blindar o conceito de "inconsciente simbólico" contra qualquer demarcação analítica estrita, o texto formula uma teoria psicológica infalseável, na qual qualquer objeção lógica à tese pode ser desqualificada como uma racionalização visceral do crítico.

A objeção acerta um alvo real: um instrumento teórico que se blinda contra qualquer contestação, tratando toda discordância como sintoma do próprio mal que descreve, não é filosofia. É preciso recusar a tentação de refugiar-se inteiramente no caráter tácito do conhecimento e oferecer, ainda que de modo falível, marcadores capazes de distinguir na prática o pensamento genuíno da racionalização. Dois indícios, isolados ou combinados, cumprem essa função sem exigir a formalização impossível que o crítico reclama. O primeiro é a assimetria temporal: convicções autênticas costumam nascer de um processo de revisão diante do objeto, ao passo que racionalizações se revelam por uma velocidade suspeita, a justificativa chega pronta, completa e já articulada no instante em que a lealdade emocional ou tribal é ameaçada, sem o tempo de hesitação que caracteriza o exame real. O segundo é a resposta à evidência contrária: pensamento genuíno se deixa perturbar por ela, ajusta-se, concede terreno; a racionalização faz o contrário, precisamente o critério que distingue, na filosofia da ciência de Imre Lakatos, um programa de pesquisa em degeneração de um programa ainda vivo. Esse segundo marcador vale tanto no nível da convicção individual quanto no de um símbolo civilizacional inteiro: o Culto ao Ser Supremo, mencionado anteriormente, ilustra a diferença. Diante da resistência popular e do fracasso ritual evidente já em poucos meses, seus arquitetos acrescentaram-lhe mais cerimônia, mais decreto, mais compulsão, o mesmo padrão de acréscimo de epiciclos que Lakatos descreve em programas de pesquisa degenerados. O que denuncia o símbolo como ídolo é sua incapacidade de se deixar corrigir pela resistência que encontrou. Nenhum desses marcadores é uma prova de laboratório; ambos são, como o próprio conhecimento tácito descrito por Michael Polanyi em Personal Knowledge (1958), exercidos por discernimento treinado, não por medição. E discernimento treinado não é o mesmo que ausência de critério, e é essa distinção que a objeção, ao exigir uma régua impossível, deixa de considerar.

A terceira e derradeira objeção alveja o diagnóstico histórico do ensaio: Reduzir os grandes e destrutivos movimentos de massa a puras "saturações do ambiente simbólico" constitui um idealismo rasteiro. Essa visão ignora olimpicamente as forças motrizes concretas da história: as assimetrias materiais, o controle dos modos de produção e o cálculo utilitário da razão instrumental que engendra os consensos coletivos visando poder estrutural, não apenas narrativas afetivas.

É necessário, antes de responder, admitir que a formulação original desta tese pecou por excesso: afirmar que o material se curva ao mito como puro efeito de uma causa unidirecional é uma tese mais forte do que qualquer análise histórica séria sustentaria, e mais forte, inclusive, do que a própria fonte invocada autoriza. A relação correta é de coconstituição: estrutura material e ordem simbólica se determinam mutuamente, sem que uma seja redutível à outra. O que permanece, e é isto que a objeção materialista não consegue absorver, é que nenhuma assimetria de poder, por mais avassaladora que seja em recursos e coerção, sustenta-se sem uma camada de legitimação simbólica que a torne inteligível e aceitável aos que a ela se submetem. É essa a intuição correta por trás do conceito gramsciano de hegemonia: dominação que se apoia apenas na força é cara, instável e vulnerável a qualquer fratura na coerção; dominação que conquista o consentimento através de símbolos, narrativas e categorias de plausibilidade custa menos e dura mais, precisamente porque os dominados passam a reproduzi-la voluntariamente, tomando-a por senso comum. Eric Voegelin identifica uma dinâmica correlata quando descreve, em As Novas Ciências da Política (1952), a representação política como articulação de uma "verdade existencial" simbolizada como sua condição de estabilidade. A objeção é parcialmente correta: reduzir a história a puras saturações simbólicas seria de fato um idealismo raso. Mas a alternativa não é o materialismo vulgar que ignora o símbolo; é reconhecer que material e simbólico caminham entrelaçados, e que é justamente por isso que a tirania mais eficaz nunca opera apenas confiscando bens, ela precisa, sempre, fraudar também a dieta simbólica da alma.

Me resta, ao fim destas páginas: a suspeita de que também elas foram escritas com símbolos — os meus, marcados pelas digitais do tempo em que me coube viver. Talvez daqui a alguns anos eu as releia e descubra, onde hoje vejo apenas lucidez, um ou outro ídolo doméstico que não soube reconhecer. Se esse dia chegar, terei tido sorte: significará que ainda posso ser corrigido. A janela permanece onde sempre esteve — entreaberta, com o mundo inteiro do outro lado do vidro, sem pressa nenhuma de me dar razão.

José Rodolfo G. H. Almeida é escritor e editor do site www.conectados.site

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The Symbolic Man - The Empty Throne of Reason

If you will permit me to be frank right from the very first line, there is an illusion we harbor with a moving pride. We tend to imagine our own consciousness as a room of cold, white tiles, where ideas enter, are weighed on a scale, and receive a verdict. I am not quite sure when we convinced ourselves of this. But concrete experience shows that this clean room is a fraud.

Human thought does not have the texture of polished glass. It carries the weight and the smell of damp earth, of flags kept at the back of a closet, of fears we never even chose to have. We remain, at the root of our spirit, symbolic creatures — and this happens, by some irony, with the greatest force in the exact moments we pound the table swearing to be acting under the most crystalline rationality.

There is a characteristic in the human spirit: man remains a symbolic creature, even in the exact moments when he has the most unshakable certainty of acting under the dictates of pure rationality. It is hard to admit it. This statement carries a philosophical bomb: it implodes the ideological discourses that permeate our time and shatters the most cherished of modern illusions — the self-image of the individual as a neutral and purely logical cognitive agent.

The Enlightenment myth bequeathed to us the belief that rationality would be the absolute throne of human consciousness. But the observation of inner experience and the long intellectual tradition that extends from Aristotle to Jung, passing through the intuitions of Saint Augustine, Pascal, Merleau-Ponty, and Michael Polanyi, attest to the exact opposite. There is a structural invariability in the mind: behind any and all logical thought, there always operates a pre-logical and symbolic layer that shapes, directs, and gives substance to everything we dare to call "reason". The philosophical problem consists in investigating with exactness how this imagistic infrastructure determines the very act of thinking.

To grasp the gravity of this subordination of logic to symbol, a work of linguistic prophylaxis is first necessary. We need to undo the crusts of illusions that have impoverished our mental vocabulary. The very word "symbol" has been downgraded, in contemporary use, to a synonym for "visual icon". But the symbol, in its original potency, is something infinitely deeper: it is a form that indicates much more than it shows — an image saturated with meanings that surpass its own materiality. I don't know if I can say this without slipping into mystery, but here it goes: a symbol acts as a window; he who stares at it with intelligence crosses the glass with his gaze and unveils the vast world beyond it.

The phenomenology of this pre-logical apprehension can be attested in the concreteness of ordinary experiences. When an individual contemplates the flag of his nation, an instantaneous summoning occurs: the flag awakens emotions, memories, loyalties, and hopes, mobilizing a whole national imaginary in fractions of a second. I saw this happen once, and the scene never left me: an elderly gentleman, in a countryside football stadium, stood up for the anthem with his hand on his chest and teary eyes. It was the homeland thinking in him. This reaction is purely symbolic, which Merleau-Ponty had already described, in the first part of Phenomenology of Perception (1945), by showing the body as a pre-reflective vehicle of being-in-the-world, operating long before the thetic consciousness pronounces itself.

The same mechanics govern our moral apprehension. Consider the figure of a hero. Even a subject who has never leafed through a page of Aristotle's Nicomachean Ethics understands, immediately and intuitively, the moral weight of courage, honor, and sacrifice; just as Aristotle himself had already noted when treating courage in Book III (1115a-1117b) and when stating, in Book II (1103a), that moral virtue is formed by habit and example before being understood by discourse. Values of this order are captured symbolically, incarnated in narratives, gestures, and living examples. It is the symbol of the hero that educates the human soul long before formal education attempts to instruct its intellect.

A man in a white coat, today, convinces more than ten syllogisms. Do not laugh: it is just like that. The simple image of a scientist dressed in a white coat has become the supreme symbol of rational authority, and most people, judging by current observation, accept or reject prescriptions because they succumbed to the symbolic force of the speaking figure. Scientific modernity has instrumentalized this dynamic. The same power of meaning condensation extends to language itself. Take the word "mother": it immediately transcends the description of a reproductive biological function and carries within it an affective, spiritual, and cultural force field — protection, origin, donation, sacredness. It is by knowing this human vulnerability that politicians of all ideological matrices, those zealous administrators of our good, if you allow me the expression, seek to "borrow" symbols of authority to coat their fallacies with legitimacy.

What is evidenced here is an architectural fact of the psyche: before articulating phrases, before chaining premises in an argument, even before issuing the final judgment on what is true or false, man is already moving within a universe of internal images. It is these small pre-logical structures that condense his experiences, emotions, fears, hopes, and memories. A verdict before the trial. Pure reasoning, of which we are so proud, almost always enters the scene only when the main plot has already been decided backstage in the imagination.

It is impossible to advance upon the symbolic man without recognizing the debt to Ernst Cassirer, who coined the formula of the animal symbolicum and demonstrated, in his Essay on Man (1944, ch. 2), that myth, language, art, and science are irreducible forms by which human consciousness structures experience. But the Cassirerian project, faithful to its neo-Kantian matrix, remains descriptive: it maps symbolic forms in their diversity without hierarchizing them by a criterion of truth external to them; all, for Cassirer, are equally legitimate as functions of consciousness. It is at this point that the present essay separates from its most obvious precursor: it demands asking which symbol is false and which is true, and by what criterion — a question that Cassirer, out of rigor to his own method, deliberately does not formulate.

A second line of objection, of an entirely distinct strain, refuses from the outset the theological framework adopted here: contemporary cognitive science would explain this same pre-logical layer without resorting to any transcendent criterion, simply as a product of evolutionary heuristics and the neural architecture shaped by natural selection. This emergentist hypothesis is set aside here for answering a different question. I content myself with demarcating the old quarrel between science and metaphysics, which is already the work of a lifetime. It can explain why the mind operates symbolically before reasoning, omitting, by methodological construction, the evaluation of whether one symbol is more true than another, a question that presupposes precisely the normative criterion that the emergentist hypothesis deliberately does not provide. The two explanations operate on distinct planes: one describes the mechanism, the other asks for the value of what the mechanism produces.

Having established the precedence of the symbol over judgment, it remains to ask how this precedence is structurally organized in the mind, and why we so rarely perceive it operating. From there is born one of the confusions of human intelligence: the indistinction between thinking and rationalizing. To think is to grope reality and actively deal with symbols. To rationalize, on the other hand, is an exercise in justification; it is the summoning of an intellectual defense attorney to ground a verdict that the soul has already pronounced in secret long before. The subject piously believes that his ideological adherence results from purely logical scrutiny. He ignores, however, that in the overwhelming majority of his ordinary judgments, rationality is stripped of its investigative function and downgraded, serving choices already consecrated in the imagistic and visceral stratum. There is an infrastructure, a matrix of narratives, metaphors, and myths, both personal and collective, that organizes the perception of reality before any conscious evaluation. The human mind works the way a body works in a familiar house: we cross the room in the dark and the hand finds the switch by itself, without consulting anyone; the foot calculates the height of the step before thought wakes up for the task. So too the individual debates, criticizes, argues, and is outraged without ever seeing the underlying symbolic machinery. And it is this invisible infrastructure that cuts out the chaos of the world, determining what he perceives, how he interprets, and what he concludes.

For the sake of conceptual precision, we will call this architectural depth the "symbolic unconscious". The term retains from Jung the idea of active and pre-personal archetypal structures, but must be immediately purged of any Freudian contamination: it is the living and pulsating deposit of active symbols that shape our immediate apprehension of reality. It is the underground foundation of the entire psychic edifice. There is something strange about this architecture that still troubles me today — perhaps it is good that it bothers. The human cognitive drama reveals itself when this foundation suffers shocks: the entire building begins to lean dangerously, while the base remains hidden to the naked eye. And the subject alienated from himself, by ignoring the cracks in the base of his own imaginary, prefers to blame the wind, the rain, or the "discourse of others" for his existential vertigo.

The complexity of the problem magnifies when we note a sociological fact: no one is symbolic in isolation. Each historical epoch, each social stratum, and each culture builds and sediments its own imaginary. Sets of symbols are forged that circulate in the market of human exchanges as mental coins of highest value. It is these elements that give shape to the dominant narratives, that erect statues to heroes and prepare the gallows for villains, that order the hierarchy of affections and establish, with the force of an unwritten law, what must be considered beautiful, just, or repugnant.

At birth, the human being is summarily thrown into the waters of this symbolic ocean. Even before babbling his first objections, before conquering a millimeter of true intellectual autonomy to think for himself, he is already being violently dragged by the deep currents of his time. Most only discover this, when they have the rare luck to discover it, too late. Throughout a whole life of supposed free-thinking, the individual defends his convictions tooth and nail, ignoring the humiliating fact that these "personal" certainties were handed to him ready-made by the symbolic environment.

It is facing the realization that we were thrown into a symbolic ocean that thought suffers its most tragic downfall, plunging into relativism. A common reaction, albeit hasty, is to conclude, upon discovering that one's own convictions were shaped by a prior imaginary, that all truth is merely a cultural construction and that morality is fluctuating. This is a gross error. Immersion in the symbolic universe does not decree the victory of relativism. It is compulsory to recognize that the imaginary mediates perception; however, the symbol constitutes the very lens through which intelligence focuses on the real. "Lens" is a poor metaphor, because a lens can be cleaned, changed, discarded. The symbol acts like the glasses we look for all over the house without realizing we wear them on our face — with the decisive difference that these cannot be taken off. Objective truth, sovereign and independent, survives symbolic mediation and acts as the originating force that anchors symbols, preventing perception from degenerating into solipsism or collective delirium.

To undertake this search it is first necessary to face the origin of human self-deception: the brain does not operate through pure ideas. It functions through symbolic structures that are deeply rooted in sensibility, operating infinitely faster and prior to conscious reflection, which Michael Polanyi demonstrated in Personal Knowledge (1958, Part IV), when describing tacit knowledge as the non-formalizable substrate from which all explicit knowledge emerges. Rational, pure, and articulate thought is invariably late. The scientistic illusion tries to convince us that reason is a frigid mechanism capable of heroically isolating itself from visceral inclinations, from affections. A minimum of honesty in the examination of one's own inner experience is enough to note that this asepsis is a fraud.

Before an individual can articulate, with pomp and technical vocabulary, the rational reasons why he supports a political movement, hates a specific social group, or bursts into tears before a narrative, his imaginary has already operated backstage for years on end, weaving perceptions and solidifying structures of plausibility.

The efficiency of this mechanism lies in its absolute discretion. It does not reveal itself in the clash of explicit ideas, but governs our automatic reactions, our sudden mood swings, and the unreflective feelings of repulsion or empathy that hatch, without asking permission, before slogans and public figures. The overwhelming majority of what we call mental life is nothing more than a pre-reflective and symbolic ritual. Rationality is triggered a posteriori — afterwards, always afterwards; I insist on the word, because that is where the whole scandal resides —, figuring in the scene exactly like a carpenter summoned in a hurry to assemble furniture using parts and tools he did not choose, only to hide the fact that the true owner of the house has already determined all the decoration. Pascal, if my memory does not fail me — and I confess I write this without the book at hand —, noted somewhere in the Pensées that the heart has reasons that reason itself does not know. Of the numbering of the fragment I dare not swear; the phrase, that one, never left me again.

Think with me: it is from the exact understanding of reason as an instance subordinated to pre-logical inclinations that we can unravel the anatomy of intellectual dominance and the overwhelming force of ideologies. If rationality acts predominantly as a post-factum defense attorney, it logically follows that ideologies triumph in the concrete world through the deliberate saturation of symbolic environments, by the instauration of narratives and by the continuous injection of political myths into the social fabric. Seen in retrospect, the only angle from which this pattern lets itself be recognized with some certainty, the great and destructive mass movements hatch when specialists in manufacturing imaginaries instrument narratives and parasitize the symbolic environment, dramatizing it to exhaustion until fossilizing it into a second cognitive nature, operating a dialectic turned entirely to power, even if they themselves do not escape blind servitude to their own structural idols and myths. The territory where the truly decisive battles are fought is the jurisdiction of the symbol itself. The rest is scenography.

The symbol carries within itself a duality in its operation. In its highest vocation, it can act as a vector of transcendence, elevating the human soul far beyond itself and its spatial limitations, just as the great spiritual traditions managed to do. In contrast, in its perversion, the symbol can imprison intelligence in a labyrinth of thick illusions, where man begins to grossly confuse his own inflamed desires with irrevocable truths. When the symbol becomes self-sufficient and hermetic, when a culture idolizes its own metaphors to the point of converting them into indisputable absolutes, the most insurmountable of cells is established: the psychological prison of the imaginary. In this state of structural degradation, the individual loses the internal measuring stick and confuses what is an authentic conviction with mere emotional conditioning.

It is at the core of this abyss of collective alienation that the notion of objective truth reappears in the scenario of our problem. I confess that it is here that my own prose hesitates. I have crossed so far the relatively firm terrain of psychological description, and suddenly find myself on the border where the diagnosis calls for metaphysics — and the border, we all know, is a place where even the best maps thicken the line. I go ahead, but with a slower step. It resurfaces here as an absolute psychological necessity. In the absence of a criterion of judgment that is superior and external to the current collective imaginary, the human being finds himself totally defenseless. Without this anchor in objective reality, man succumbs to the tyranny dictated by the spirit of his time. His tragic destiny is that of an automaton: he is condemned to absorb and repeat, with almost religious zeal, the pre-fabricated indignations that are handed to him ready-made by the cultural establishment. The apex of his psychic slavery lies in the belief that he is thinking for himself.

Objective truth, in the face of manipulation, rises as the only intellectual and existential force capable of breaking this iron circle. It forces the individual to a confrontation with the real, even and especially when this reality collides head-on with the comfort of the dominant imaginary. This force summons intelligence, demanding a critical examination of one's own sensibility to identify the symbolic moorings that formatted it. At this level, self-knowledge rises to the category of rigorous intellectual discipline: the daily struggle to distinguish what we effectively think from what we passively inherited from our environment.

Such an effort takes a very high toll. It demands that man face his logical miscalculations and his deepest self-deceptions, those small and seductive symbolic comforts that guarantee his peaceful acceptance into the herd. I know what I speak of, and it was not from a book: at a dinner with educated friends, I committed the imprudence of disagreeing with one of those dogmas that everyone there seemed to have received from the factory. They omitted the refutation — refuting is hard work —; a wake-like silence hovered, they changed the subject, and someone served me more wine, like one calms a sick person. The overwhelming majority will cowardly retreat before this discomfort, preferring to cling to the illusion that they are already free, rational, and autonomous, even if their much-proclaimed autonomy represents a conditioned reflex. For the man who decides to resist the anesthetic seduction of the imaginary, the road of real consciousness opens up. It is on this path that reason abdicates its position as the justifying attorney of pre-logical impulses and assumes its role as an instrument of liberation. The mind that maps its own symbols frees itself from them.

At this point it is imperative to dispel a dangerous fallacy: the illusion that the liberation of the mind would occur by the total abandonment of symbols. The human spirit does not survive in a vacuum. Any arrogant attempt to establish an absolute neutrality or a "pure thought", devoid of an imagistic basis, immediately converts into another disguised symbol, totalitarian and dogmatic. Kicked out the front door, the symbol returns through the window, frequently crueler than the original. The Cult of the Supreme Being, instituted by Robespierre in June 1794 to replace Catholicism with a rational civic religion, is a case that illustrates, with the clarity of historical retrospect, the pattern that the Dialectical Appendix later seeks to formalize: the same Convention that intended to emancipate France from "superstition" erected, in a few months, a dogmatic ritual, festive and symbolic apparatus, which succumbed to the fall of its author in Thermidor. Reason, which was to abolish the altars, woke up building them.

Authentic freedom lies in surgical discernment.

It consists in subjecting internal images to the criterion of objective truth — the presupposition without which no discernment between true symbols and tyrannical idols would even be possible to formulate. Mind you: it is here that this essay lays everything on the line. If I am wrong on this point, I am wrong on everything, and I expose myself without nuances. To deny this presupposition removes from the very act of denying it any authority to do so. To deny this presupposition is equivalent to sawing off, with one's own hands, the branch on which one is sitting. It is this demand for coherence, clearly glimpsed by classical philosophy, that grants the individual the right and the capacity to state that something is rigorously true, even when the whole world, possessed by collective hysteria, screams the opposite.

Without this regulative presupposition, any promise of symbolic liberation degenerates, at very high speed, into vile manipulation. The individual, inebriated by believing himself emancipated from the traditions that formed him, falls prey to the engineers of opinion, cynical specialists in fabricating imaginaries and molding sensibilities for purposes of political control. The dialectic, stripped of this ballast, becomes a technique of power acquisition.

Intellectual maturity subordinates the symbolic universe. Discernment emerges from the recognition that judging a symbol already presupposes a criterion that no particular symbol exhausts or invents; it is under the demand of this criterion that reason recovers its dignity to hierarchize images, separating the symbols that unveil the real from the idols that suffocate it. Human reason finds its dignity in the exact moment it recognizes, with lucidity and courage, that this criterion exceeds and constrains it without being its own invention. It is in light of this recognition that the mind can, at last, examine its own imaginaries without dissolving into the mud of relativism.

Dialectical Appendix:

The present essay, by postulating the structural subordination of reason to the symbolic unconscious, inevitably attracts the scrutiny of a mentality forged in the molds of modern criticism. It is imperative for the integrity of philosophical reflection that the most formidable objections to this thesis occupy center stage for an exhaustive confrontation. Granting detractors the benefit of the highest erudition and logical precision, the three apparent fractures of the text are articulated below, exposing, through the cold light of analysis, the ruin of their respective premises.

The most lethal objection to the essay is formulated in the following terms: If human perception is, in its genesis, mediated and conditioned by symbolic and pre-logical structures, to postulate the existence, and the access, to a "transcendent objective truth" constitutes a flagrant contradiction. The author demands that the mind judge its own filters from an Archimedean point outside them. It is an argumentative "deus ex machina," a dogmatic leap blind to the Kantian epistemological barrier that we never access the thing-in-itself, but only the representation.

This criticism is stronger than a hasty reply supposes, and one must recognize this before refuting it. Husserlian intentionality is invoked to describe the structure of the lived experience. These traditions can illuminate the phenomenon after it is established; none of them establish it. The correct path passes through direct confrontation with the relativist's own weapon. If all perception is hopelessly a prisoner of symbolic structures and no access to a higher order is conceivable, then the very thesis that enunciates this universal prison is, itself, condemned to the same cell, and loses, in the act of being pronounced, any authority over the other constructions it intends to unmask. The relativist who declares that all truth is a collective imaginary does not escape his sentence; he signs it against himself. Either this statement is a truth that transcends the imaginary, and the relativist edifice collapses by its own foundation, or it is just another symbol among others, with no claim to validity over the symbols that rival it, including the present essay. The critic cannot demand from the author an Archimedean point outside the symbol without first explaining from what Archimedean point he himself speaks to utter his objection. Objective truth, here, figures as the regulative presupposition without which no discourse, not even the skeptical one, can claim coherence when asserting itself to be true. To abandon it is the dissolution of the very possibility of arguing.

A second front of attack raises a suspicion of methodological vacuity: The thesis suffers from tautological circularity by not offering a clear empirical or operational criterion to distinguish "authentic thought" from mere "a posteriori rationalization". By shielding the concept of the "symbolic unconscious" against any strict analytical demarcation, the text formulates an unfalsifiable psychological theory, in which any logical objection to the thesis can be disqualified as a visceral rationalization by the critic.

The objection hits a real target: a theoretical instrument that shields itself against any contestation, treating all disagreement as a symptom of the very evil it describes, is not philosophy. It is necessary to refuse the temptation to take refuge entirely in the tacit character of knowledge and offer, albeit in a fallible way, markers capable of distinguishing in practice genuine thought from rationalization. Two indications, isolated or combined, fulfill this function without demanding the impossible formalization that the critic claims. The first is temporal asymmetry: authentic convictions usually are born from a process of revision before the object, while rationalizations reveal themselves by a suspicious speed, the justification arrives ready, complete, and already articulated the instant emotional or tribal loyalty is threatened, without the time of hesitation that characterizes real examination. The second is the response to contrary evidence: genuine thought allows itself to be disturbed by it, adjusts itself, concedes ground; rationalization does the opposite, precisely the criterion that distinguishes, in Imre Lakatos's philosophy of science, a degenerating research program from a still living program. This second marker is valid both at the level of individual conviction and that of an entire civilizational symbol: the Cult of the Supreme Being, mentioned previously, illustrates the difference. Faced with popular resistance and obvious ritual failure within a few months, its architects added more ceremony, more decrees, more compulsion to it, the same pattern of adding epicycles that Lakatos describes in degenerated research programs. What denounces the symbol as an idol is its inability to allow itself to be corrected by the resistance it encountered. Neither of these markers is a laboratory proof; both are, like the tacit knowledge itself described by Michael Polanyi in Personal Knowledge (1958), exercised by trained discernment, not by measurement. And trained discernment is not the same as the absence of a criterion, and it is this distinction that the objection, by demanding an impossible ruler, fails to consider.

The third and final objection targets the historical diagnosis of the essay: Reducing the great and destructive mass movements to pure "saturations of the symbolic environment" constitutes a shallow idealism. This view olympically ignores the concrete driving forces of history: material asymmetries, control of the modes of production, and the utilitarian calculation of instrumental reason that engenders collective consensuses aiming at structural power, not just affective narratives.

It is necessary, before answering, to admit that the original formulation of this thesis sinned by excess: to affirm that the material bends to the myth as a pure effect of a unidirectional cause is a stronger thesis than any serious historical analysis would sustain, and stronger, even, than the invoked source itself authorizes. The correct relationship is one of co-constitution: material structure and symbolic order mutually determine each other, without one being reducible to the other. What remains, and it is this that the materialist objection cannot absorb, is that no power asymmetry, no matter how overwhelming in resources and coercion, sustains itself without a layer of symbolic legitimation that makes it intelligible and acceptable to those who submit to it. That is the correct intuition behind the Gramscian concept of hegemony: domination that relies only on force is expensive, unstable, and vulnerable to any fracture in coercion; domination that conquers consent through symbols, narratives, and categories of plausibility costs less and lasts longer, precisely because the dominated come to reproduce it voluntarily, taking it for common sense. Eric Voegelin identifies a correlated dynamic when he describes, in The New Science of Politics (1952), political representation as the articulation of an "existential truth" symbolized as its condition of stability. The objection is partially correct: reducing history to pure symbolic saturations would indeed be a shallow idealism. But the alternative is not the vulgar materialism that ignores the symbol; it is recognizing that material and symbolic walk intertwined, and that is precisely why the most effective tyranny never operates merely by confiscating goods, it must, always, also defraud the symbolic diet of the soul.

I am left, at the end of these pages: the suspicion that they too were written with symbols — mine, marked by the fingerprints of the time in which I happened to live. Perhaps in a few years I will reread them and discover, where today I see only lucidity, one or another domestic idol that I did not know how to recognize. If that day comes, I will have been lucky: it will mean that I can still be corrected. The window remains where it has always been — ajar, with the whole world on the other side of the glass, in no hurry at all to prove me right.

José Rodolfo G. H. Almeida is a writer and editor of the website www.conectados.site

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