The Symbolic Man - The Empty Throne of Reason

O Homem Simbólico - O Trono Vazio da Razão

Se o senhor me permite a franqueza logo na primeira linha, há uma ilusão que abrigamos com orgulho. Costumamos imaginar a nossa própria consciência como uma sala, de azulejos brancos, onde as ideias entram. Mas a experiência concreta mostra que essa sala limpa é uma fraude.

O pensamento humano carrega o cheiro de terra úmida, de bandeiras guardadas no fundo de um armário, de medos que sequer escolhemos ter. Continuamos sendo, na raiz do nosso espírito, criaturas simbólicas — e isso ocorre, por uma ironia, com maior força nos exatos instantes em que batemos na mesa jurando agir sob a mais cristalina racionalidade.

Existe uma característica no espírito humano: o homem continua sendo uma criatura simbólica, mesmo nos exatos momentos em que tem a mais inabalável certeza de estar agindo sob os ditames da pura racionalidade. Custa admiti-lo. Esta afirmação carrega uma bomba filosófica: e estilhaça a mais acalentada das ilusões modernas — a autoimagem do indivíduo como um agente cognitivo neutro.

O mito iluminista nos legou a crença de que a racionalidade seria o trono absoluto e da consciência humana. Mas a observação da experiência interior e a longa tradição intelectual que se estende de Aristóteles, passando pelas intuições de Santo Agostinho, Pascal, Merleau-Ponty e Michael Polanyi, atestam exatamente o contrário. Há uma invariabilidade estrutural na mente: por trás de todo e qualquer pensamento lógico, opera sempre uma camada pré-lógica e simbólica que molda, direciona e dá substância a tudo o que ousamos chamar de "razão". O problema filosófico concentra-se em investigar com exatidão como essa infraestrutura imagética determina o próprio ato de pensar.

Para apreender a gravidade dessa subordinação da lógica ao símbolo, faz-se necessário, primeiro, um trabalho de profilaxia linguística. Precisamos desfazer as crostas de ilusões que empobreceram nosso vocabulário mental. A própria palavra "símbolo" foi rebaixada, no uso contemporâneo, a um sinônimo de "ícone visual". Mas o símbolo, em sua potência original, é algo mais profundo: trata-se de uma forma que indica muito mais do que mostra — uma imagem saturada de sentidos que ultrapassam a sua própria materialidade. Não sei se consigo dizer isto sem resvalar no mistério, mas lá vai: um símbolo atua como uma janela; aquele que a fita com inteligência atravessa o vidro com o olhar e descortina o vasto mundo além dele.

A fenomenologia dessa apreensão pré-lógica pode ser atestada na concretude de experiências ordinárias. Quando um indivíduo contempla a bandeira de sua nação, ocorre uma convocação instantânea: a bandeira desperta emoções, memórias, lealdades e esperanças, mobilizando todo um imaginário nacional em frações de segundo. Vi isso acontecer uma vez, e a cena não me largou mais: um senhor de idade, num estádio de futebol do interior, levantou-se para o hino com a mão no peito e os olhos marejados. Era a pátria que pensava nele. Essa reação é puramente simbólica, o que Merleau-Ponty já descrevera, na primeira parte de Fenomenologia da Percepção (1945), ao mostrar o corpo como veículo pré-reflexivo do ser-no-mundo, operando muito antes que a consciência tética se pronuncie.

A mesma mecânica rege a nossa apreensão moral. Considere a figura de um herói. Mesmo um sujeito que jamais folheou uma página da Ética a Nicômaco de Aristóteles compreende, de forma imediata e intuitiva, o peso moral da coragem, da honra e do sacrifício; tal como o próprio Aristóteles já notara ao tratar da coragem no Livro III (1115a-1117b) e ao afirmar, no Livro II (1103a), que a virtude moral se forma pelo hábito e pelo exemplo antes de ser compreendida pelo discurso. Valores dessa ordem são captados simbolicamente, encarnados em narrativas, gestos e exemplos vivos. É o símbolo do herói que educa a alma humana muito antes que a educação formal tente instruir o seu intelecto.

Um homem de jaleco branco, hoje, convence mais do que dez silogismos. Não ria: é assim mesmo. A simples imagem de um cientista vestido de jaleco converteu-se no símbolo supremo da autoridade racional, e grande parte das pessoas, a julgar pela observação corrente, aceita ou rejeita prescrições porque sucumbiu à força simbólica da figura que discursa. A modernidade científica instrumentalizou essa dinâmica. O mesmo poder de condensação de significado estende-se à própria linguagem. Tome-se a palavra "mãe": transcende de imediato a descrição de uma função biológica reprodutiva e carrega em si um campo de força afetivo, espiritual e cultural — proteção, origem, doação, sacralidade. É por conhecerem essa vulnerabilidade humana que políticos de todas as matrizes ideológicas, esses zelosos administradores do nosso bem, se o senhor me permite a expressão, buscam "emprestar" símbolos de autoridade para revestir de legitimidade as suas falácias.

O que se evidencia aqui é um fato arquitetônico da psique: antes de articular frases, antes de encadear premissas em um argumento, antes mesmo de emitir o juízo final sobre o que é verdadeiro ou falso, o homem já está se movendo dentro de um universo de imagens internas. São essas pequenas estruturas pré-lógicas que condensam suas experiências, emoções, medos, esperanças e memórias. Um veredicto antes do julgamento. O raciocínio puro, do qual tanto nos orgulhamos, quase sempre entra em cena apenas quando o enredo principal já foi decidido nos bastidores da imaginação.

É impossível avançar sobre o homem simbólico sem reconhecer a dívida com Ernst Cassirer, que cunhou a fórmula do animal symbolicum e demonstrou, em seu Ensaio sobre o Homem (1944, cap. 2), que mito, linguagem, arte e ciência são formas irredutíveis pelas quais a consciência humana estrutura a experiência. Mas o projeto cassireriano, fiel à sua matriz neokantiana, permanece descritivo: mapeia as formas simbólicas em sua diversidade sem hierarquizá-las por um critério de verdade externo a elas; todas, para Cassirer, são igualmente legítimas enquanto funções da consciência. O ensaio separa-se de seu precursor mais óbvio ao exigir a pergunta: qual símbolo é falso e qual é verdadeiro, e por qual critério — pergunta que Cassirer, por rigor ao seu próprio método, deliberadamente não formula.

Uma segunda linha de objeção, de estirpe inteiramente distinta, recusa de saída a moldura teológica aqui adotada: a ciência cognitiva contemporânea explicaria essa mesma camada pré-lógica sem recorrer a nenhum critério transcendente, apenas como produto de heurísticas evolutivas e da arquitetura neural moldada pela seleção natural. Essa hipótese emergentista é aqui posta de lado por responder a uma pergunta diferente. Contento-me em demarcar a velha querela entre a ciência e a metafísica, que já é trabalho para uma vida. Ela pode explicar por que a mente opera simbolicamente antes de raciocinar, omitindo, por construção metodológica, a avaliação se um símbolo é mais verdadeiro que outro, pergunta que pressupõe justamente o critério normativo que a hipótese emergentista deliberadamente não fornece. As duas explicações operam em planos distintos: uma descreve o mecanismo, a outra pergunta pelo valor daquilo que o mecanismo produz.

Estabelecida a precedência do símbolo sobre o juízo, resta perguntar como essa precedência se organiza estruturalmente na mente, e por que tão raramente a percebemos operar. Daí nasce uma das confusões da inteligência humana: a indistinção entre pensar e racionalizar. Pensar é tatear o real e lidar ativamente com os símbolos. Racionalizar, por outro lado, é um exercício de justificação; é a convocação de um advogado de defesa intelectual para fundamentar um veredicto que a alma já pronunciou em segredo muito tempo antes. O sujeito crê piamente que sua adesão ideológica resulta de um escrutínio puramente lógico. Ele ignora que na esmagadora maioria de seus juízos ordinários, a racionalidade é destituída de sua função investigativa e rebaixada, servindo a escolhas já sacramentadas no estrato imagético e visceral. Existe uma infraestrutura, uma matriz de narrativas, metáforas e mitos, tanto pessoais quanto coletivos, que organizam a percepção da realidade antes de qualquer avaliação consciente. A mente humana funciona da maneira como um corpo funciona numa casa conhecida: atravessamos o cômodo às escuras e a mão encontra sozinha o interruptor, sem consultar ninguém; o pé calcula a altura do degrau antes que o pensamento acorde para a tarefa. Assim também o indivíduo debate, critica, argumenta e se indigna sem jamais enxergar o maquinário simbólico subjacente. E é essa infraestrutura invisível que recorta o caos do mundo, determinando o que ele percebe, como ele interpreta e o que ele conclui.

Essa profundidade arquitetônica será denominada "inconsciente simbólico". O termo retém de Jung a ideia de estruturas arquetípicas ativas e pré-pessoais, devendo ser purgado imediatamente de qualquer contaminação freudiana: trata-se do depósito vivo e pulsante de símbolos ativos que moldam a nossa captação imediata da realidade. É a fundação subterrânea de todo o edifício psíquico. Há algo de estranho nessa arquitetura que me inquieta até hoje — talvez seja bom que incomode. O drama cognitivo humano revela-se quando essa fundação sofre abalos: o edifício inteiro é que começa a inclinar de forma perigosa, enquanto a base permanece oculta a olho nu. E o sujeito alienado de si mesmo, ao ignorar as rachaduras na base de seu próprio imaginário, prefere culpar o vento, a chuva ou o "discurso dos outros" pela sua vertigem existencial.

Ninguém é simbólico no isolamento. Cada época histórica, cada estrato social e cada cultura constrói e sedimenta o seu próprio imaginário. Forjam-se conjuntos de símbolos que circulam no mercado das trocas humanas como moedas mentais de valor. São esses elementos que dão forma às narrativas dominantes, que erguem estátuas aos heróis e preparam a forca para os vilões, que ordenam a hierarquia dos afetos e estabelecem, com a força de uma lei não escrita, o que deve ser considerado belo, justo ou repugnante.

Ao nascer, o ser humano é sumariamente arremessado nas águas desse oceano simbólico. Antes sequer de balbuciar suas primeiras objeções, antes de conquistar um milímetro de verdadeira autonomia intelectual para pensar por si mesmo, ele já está sendo violentamente arrastado pelas correntes profundas do seu tempo. A maioria só descobre isso, quando tem a rara sorte de descobrir, tarde demais. Ao longo de uma vida inteira de suposto livre-pensamento, o indivíduo defende com unhas e dentes as suas convicções, ignorando o fato humilhante de que essas certezas "pessoais" lhe foram entregues prontas pelo ambiente simbólico.

É diante da constatação de que fomos arremessados em um oceano simbólico que o pensamento sofre a sua derrocada, precipitando-se no relativismo. Uma reação comum, ainda que precipitada, é concluir, ao descobrir que as próprias convicções foram moldadas por um imaginário prévio, que toda verdade é apenas uma construção cultural e que a moralidade é flutuante. Trata-se de um erro crasso. A imersão no universo simbólico não decreta a vitória do relativismo. É forçoso reconhecer que o imaginário medeia a percepção; contudo, o símbolo constitui a própria lente pela qual a inteligência focaliza o real. "Lente" é metáfora pobre, porque lente se limpa. O símbolo atua como os óculos que procuramos pela casa inteira sem perceber que os trazemos no rosto — com a diferença que estes não se tiram. A verdade objetiva, soberana e independente, sobrevive à mediação simbólica e atua como força originária que ancora os símbolos, impedindo que a percepção degenere em solipsismo e delírio coletivo.

A origem do autoengano humano expõe o mecanismo: o cérebro funciona através de estruturas simbólicas que estão profundamente enraizadas na sensibilidade, operando de forma mais rápida e anterior à reflexão consciente, o que Michael Polanyi demonstrou em Personal Knowledge (1958, Parte IV), ao descrever o conhecimento tácito como o substrato não formalizável do qual emerge todo conhecimento explícito. O pensamento racional, puro e articulado, é invariavelmente tardio. A ilusão cientificista tenta nos convencer de que a razão é um mecanismo capaz de se isolar heroicamente das inclinações viscerais, dos afetos. Basta um mínimo de honestidade no exame da própria experiência interior para constatar que essa assepsia é uma fraude.

Antes que um indivíduo consiga articular, com pompa e vocabulário técnico, os motivos racionais pelos quais apoia um movimento político, odeia um grupo social específico ou se derrama em lágrimas diante de uma narrativa, o seu imaginário já operou nos bastidores durante anos a fio, tecendo percepções e solidificando estruturas de plausibilidade.

A eficiência desse mecanismo está em sua absoluta discrição. Ele não se revela no embate das ideias explícitas, mas governa as nossas reações automáticas, as nossas súbitas oscilações de humor e os sentimentos irrefletidos de repulsa ou empatia que eclodem, sem pedir licença, diante de palavras de ordem e figuras públicas. A esmagadora maioria do que chamamos de vida mental não passa de um ritual pré-reflexivo e simbólico. A racionalidade é acionada a posteriori — depois, sempre depois; insisto na palavra, porque é nela que mora o escândalo inteiro —, figurando na cena exatamente como um carpinteiro convocado às pressas para montar móveis utilizando peças e ferramentas que ele não escolheu, apenas para esconder o fato de que o verdadeiro dono da casa já determinou toda a decoração. Pascal, se não me falha a memória — e confesso escrever isto sem o livro à mão —, anotou em algum lugar dos Pensamentos que o coração tem razões que a própria razão desconhece. Da numeração do fragmento não me atrevo a jurar; a frase, essa, nunca mais me deixou.

Pense comigo: é a partir da exata compreensão da razão como instância subordinada às inclinações pré-lógicas que podemos desvendar a anatomia do domínio intelectual e a força avassaladora das ideologias. Se a racionalidade atua predominantemente como um advogado de defesa post-factum, segue-se logicamente que as ideologias triunfam no mundo concreto por meio da saturação deliberada de ambientes simbólicos, pela instauração de narrativas e pela injeção contínua de mitos políticos no tecido social. Vistos em retrospecto, o único ângulo de onde esse padrão se deixa reconhecer com alguma segurança, os grandes e destrutivos movimentos de massa eclodem quando especialistas em fabricar imaginários instrumentam narrativas e parasitam o ambiente simbólico, dramatizando-o à exaustão até fossilizá-lo em uma segunda natureza cognitiva, operando uma dialética voltada inteiramente ao poder, ainda que eles mesmos não escapem da servidão cega aos seus próprios ídolos e mitos estruturais. O território onde se travam as batalhas decisivas é a própria jurisdição do símbolo.

O símbolo carrega em si uma dualidade em sua operação. Em sua vocação mais alta, ele pode atuar como um vetor de transcendência, elevando a alma humana para muito além de si mesma e de suas limitações espaciais, tal como lograram fazer as grandes tradições espirituais. Em contrapartida, em sua perversão, o símbolo pode aprisionar a inteligência em um labirinto de ilusões espessas, onde o homem passa a confundir grosseiramente seus próprios desejos inflamados com verdades irrevogáveis. Quando o símbolo torna-se autossuficiente e hermético, quando uma cultura idolatra suas próprias metáforas a ponto de convertê-las em absolutos indiscutíveis, instaura-se a mais intransponível das celas: a prisão psicológica do imaginário. Neste estado de degradação estrutural, o indivíduo perde a régua de medição interna e confunde aquilo que é uma convicção autêntica com o condicionamento emotivo.

É no cerne deste abismo de alienação coletiva que a noção de verdade objetiva reaparece no cenário do nosso problema. Confesso que é justamente aqui que as minhas palavras vacilam. Atravessei até agora o terreno relativamente firme da descrição psicológica, e me vejo de repente na fronteira em que o diagnóstico pede metafísica — e fronteira, todos sabemos, é lugar onde até os melhores mapas engrossam o traço. Sigo adiante, mas com o passo mais lento. Ela ressurge aqui como uma absoluta necessidade psicológica. Na ausência de um critério de julgamento que seja superior e externo ao imaginário coletivo vigente, o ser humano encontra-se totalmente indefeso. Sem essa âncora na realidade objetiva, o homem sucumbe à tirania ditada pelo espírito do seu tempo. O seu destino trágico é o de um autômato: fica condenado a absorver e repetir as indignações pré-fabricadas que lhe são entregues prontas pelo establishment cultural. O ápice da sua escravidão psíquica está na crença de que está pensando por conta própria.

A verdade objetiva, diante da manipulação, ergue-se como a única força intelectual e existencial capaz de quebrar esse círculo de ferro. Ela obriga o indivíduo a um confronto com o real, mesmo e sobretudo quando essa realidade colide frontalmente com o conforto do imaginário dominante. Essa força convoca a inteligência, exigindo um exame crítico da própria sensibilidade para identificar as amarras simbólicas que a formataram. Nesse patamar, o autoconhecimento eleva-se à categoria de rigorosa disciplina intelectual: a luta diuturna para distinguir o que efetivamente pensamos daquilo que herdamos passivamente de nosso ambiente.

Tal esforço cobra um preço altíssimo. Exige que o homem enfrente os seus erros de cálculo lógico e os seus autoenganos mais profundos, aqueles confortos simbólicos que garantem a sua aceitação pacífica no rebanho. Sei do que falo, e não foi de livro: num jantar entre amigos instruídos, cometi a imprudência de discordar de um daqueles dogmas que todos ali pareciam ter recebido de fábrica. Omitiram a refutação — refutar dá trabalho —; pairou um silêncio de velório, mudaram de assunto e alguém me serviu mais vinho, como quem acalma um doente. A esmagadora maioria recuará covardemente diante desse desconforto, preferindo agarrar-se à ilusão de que já é livre, racional e autônoma, ainda que sua tão proclamada autonomia represente um reflexo condicionado. Para o homem que decide resistir à sedução anestésica do imaginário, abre-se a estrada da consciência real. É nesse trajeto que a razão abdica de seu cargo de advogada justificadora de impulsos pré-lógicos e assume o seu papel de instrumento de libertação. A mente que mapeia os seus próprios símbolos liberta-se deles.

A libertação da mente não ocorre pelo abandono total dos símbolos. O espírito humano não sobrevive no vácuo. Qualquer tentativa arrogante de estabelecer uma neutralidade absoluta ou um "pensamento puro", desprovido de base imagética, converte-se imediatamente em mais um símbolo disfarçado, totalitário e dogmático. Expulso pela porta da frente, o símbolo retorna pela janela, com frequência mais cruel do que o original. O Culto ao Ser Supremo, instituído por Robespierre em junho de 1794 para substituir o catolicismo por uma religião cívica racional, é um caso que ilustra, com a clareza do retrospecto histórico, o padrão: a mesma Convenção que pretendia emancipar a França da "superstição" ergueu, em poucos meses, um aparato ritual, festivo e simbólico dogmático, que sucumbiu à queda de seu autor em Termidor. A razão, que ia abolir os altares, acordou construindo-os.

A liberdade está no discernimento cirúrgico. Consiste em submeter as imagens internas ao critério da verdade objetiva — o pressuposto sem o qual nenhum discernimento entre símbolos verdadeiros e ídolos tirânicos seria sequer possível de se formular. Veja bem: é aqui que este ensaio se joga inteiro. Se eu estiver errado neste ponto, estou errado em tudo, e me exponho sem nuances. Negar esse pressuposto retira do próprio ato de negá-lo qualquer autoridade para fazê-lo. Negar esse pressuposto equivale a serrar, com as próprias mãos, o galho sobre o qual se está sentado. É essa exigência de coerência, vislumbrada com clareza pela filosofia clássica, que outorga ao indivíduo o direito e a capacidade de afirmar que algo é rigorosamente verdadeiro, mesmo quando o mundo inteiro, possesso por histeria coletiva, berre o contrário.

Sem esse pressuposto regulativo, qualquer promessa de libertação simbólica degenera, em altíssima velocidade, em vil manipulação. O indivíduo, inebriado por crer-se emancipado das tradições que o formaram, cai como presa nas mãos dos engenheiros de opinião, especialistas cínicos em fabricar imaginários e moldar sensibilidades para fins de controle político. A dialética, despida desse lastro, torna-se técnica de aquisição de poder.

A maturidade intelectual subordina o universo simbólico. O discernimento emerge do reconhecimento de que julgar um símbolo já pressupõe um critério que nenhum símbolo particular esgota nem inventa; é sob a exigência desse critério que a razão recobra sua dignidade para hierarquizar imagens, separando os símbolos que desvelam o real dos ídolos que o sufocam. A razão humana encontra a sua dignidade no exato momento em que reconhece, com lucidez e coragem, que esse critério a excede e a constrange sem ser sua própria invenção. É à luz desse reconhecimento que a mente pode, enfim, examinar os seus próprios imaginários sem dissolver-se no lodo do relativismo.

Apêndice Dialético:

A tese da subordinação estrutural da razão ao inconsciente simbólico atrai o escrutínio do criticismo moderno. Sob a luz fria da análise lógica, as três objeções centrais a essa premissa desmoronam:

A primeira objeção sustenta que: Se a percepção humana é, em sua gênese, mediada e condicionada por estruturas simbólicas e pré-lógicas, postular a existência, e o acesso, a uma "verdade objetiva transcendente" constitui uma flagrante contradição. O autor exige que a mente julgue seus próprios filtros a partir de um ponto arquimediano fora deles. Trata-se de um "deus ex machina" argumentativo, um salto dogmático cego à barreira epistemológica kantiana de que jamais acessamos a coisa em si, mas apenas a representação.

Esta crítica é mais forte do que uma réplica apressada supõe, e é preciso reconhecer isso antes de refutá-la. Invoca-se a intencionalidade husserliana para descrever a estrutura do vivido. Essas tradições podem iluminar o fenômeno depois de estabelecido; nenhuma delas o estabelece. O caminho correto passa pelo confronto direto com a própria arma do relativista. Se toda percepção é irremediavelmente prisioneira de estruturas simbólicas e nenhum acesso a uma ordem superior é concebível, então a própria tese que enuncia essa prisão universal está, ela mesma, condenada à mesma cela, e perde, no ato de se pronunciar, qualquer autoridade sobre as demais construções que pretende desmascarar. O relativista que declara que toda verdade é imaginário coletivo não escapa de sua sentença; ele a assina contra si mesmo. Ou essa afirmação é uma verdade que transcende o imaginário, e o edifício relativista desaba pela própria fundação, ou é apenas mais um símbolo entre outros, sem nenhuma pretensão de validade sobre os símbolos que rivalizam com ele, incluindo o presente ensaio. O crítico não pode exigir do autor um ponto arquimediano fora do símbolo sem primeiro explicar de que ponto arquimediano ele próprio fala para proferir sua objeção. A verdade objetiva, aqui, figura como o pressuposto regulativo sem o qual nenhum discurso, nem mesmo o cético, pode reivindicar coerência ao afirmar-se verdadeiro. Abandoná-la é a dissolução da própria possibilidade de argumentar.

A segunda objeção aponta vacuidade metodológica: A tese sofre de circularidade tautológica ao não oferecer um critério empírico ou operacional claro para distinguir o "pensamento autêntico" da mera "racionalização a posteriori". Ao blindar o conceito de "inconsciente simbólico" contra qualquer demarcação analítica estrita, o texto formula uma teoria psicológica infalseável, na qual qualquer objeção lógica à tese pode ser desqualificada como uma racionalização visceral do crítico.

A objeção acerta um alvo real: um instrumento teórico que se blinda contra qualquer contestação, tratando toda discordância como sintoma do próprio mal que descreve, não é filosofia. É preciso recusar a tentação de refugiar-se inteiramente no caráter tácito do conhecimento e oferecer, ainda que de modo falível, marcadores capazes de distinguir na prática o pensamento genuíno da racionalização. Dois indícios, isolados ou combinados, cumprem essa função sem exigir a formalização impossível que o crítico reclama. O primeiro é a assimetria temporal: convicções autênticas costumam nascer de um processo de revisão diante do objeto, ao passo que racionalizações se revelam por uma velocidade suspeita, a justificativa chega pronta, completa e já articulada no instante em que a lealdade emocional ou tribal é ameaçada, sem o tempo de hesitação que caracteriza o exame real. O segundo é a resposta à evidência contrária: pensamento genuíno se deixa perturbar por ela, ajusta-se, concede terreno; a racionalização faz o contrário, precisamente o critério que distingue, na filosofia da ciência de Imre Lakatos, um programa de pesquisa em degeneração de um programa ainda vivo. Esse segundo marcador vale tanto no nível da convicção individual quanto no de um símbolo civilizacional inteiro: o Culto ao Ser Supremo, mencionado anteriormente, ilustra a diferença. Diante da resistência popular e do fracasso ritual evidente já em poucos meses, seus arquitetos acrescentaram-lhe mais cerimônia, mais decreto, mais compulsão, o mesmo padrão de acréscimo de epiciclos que Lakatos descreve em programas de pesquisa degenerados. O que denuncia o símbolo como ídolo é sua incapacidade de se deixar corrigir pela resistência que encontrou. Nenhum desses marcadores é uma prova de laboratório; ambos são, como o próprio conhecimento tácito descrito por Michael Polanyi em Personal Knowledge (1958), exercidos por discernimento treinado, não por medição. E discernimento treinado não é o mesmo que ausência de critério, e é essa distinção que a objeção, ao exigir uma régua impossível, deixa de considerar.

A terceira objeção alveja o diagnóstico histórico: Reduzir os grandes e destrutivos movimentos de massa a puras "saturações do ambiente simbólico" constitui um idealismo rasteiro. Essa visão ignora olimpicamente as forças motrizes concretas da história: as assimetrias materiais, o controle dos modos de produção e o cálculo utilitário da razão instrumental que engendra os consensos coletivos visando poder estrutural, não apenas narrativas afetivas.

É necessário, antes de responder, admitir que a formulação original desta tese pecou por excesso: afirmar que o material se curva ao mito como puro efeito de uma causa unidirecional é uma tese mais forte do que qualquer análise histórica séria sustentaria, e mais forte, inclusive, do que a própria fonte invocada autoriza. A relação correta é de coconstituição: estrutura material e ordem simbólica se determinam mutuamente, sem que uma seja redutível à outra. O que permanece, e é isto que a objeção materialista não consegue absorver, é que nenhuma assimetria de poder, por mais avassaladora que seja em recursos e coerção, sustenta-se sem uma camada de legitimação simbólica que a torne inteligível e aceitável aos que a ela se submetem. É essa a intuição correta por trás do conceito gramsciano de hegemonia: dominação que se apoia apenas na força é cara, instável e vulnerável a qualquer fratura na coerção; dominação que conquista o consentimento através de símbolos, narrativas e categorias de plausibilidade custa menos e dura mais, precisamente porque os dominados passam a reproduzi-la voluntariamente, tomando-a por senso comum. Eric Voegelin identifica uma dinâmica correlata quando descreve, em As Novas Ciências da Política (1952), a representação política como articulação de uma "verdade existencial" simbolizada como sua condição de estabilidade. A objeção é parcialmente correta: reduzir a história a puras saturações simbólicas seria de fato um idealismo raso. Mas a alternativa não é o materialismo vulgar que ignora o símbolo; é reconhecer que material e simbólico caminham entrelaçados, e que é justamente por isso que a tirania mais eficaz nunca opera apenas confiscando bens, ela precisa, sempre, fraudar também a dieta simbólica da alma.

Me resta, ao fim destas páginas: a suspeita de que também elas foram escritas com símbolos — os meus, marcados pelas digitais do tempo em que me coube viver. Talvez daqui a alguns anos eu as releia e descubra, onde hoje vejo apenas lucidez, um ou outro ídolo doméstico que não soube reconhecer. Se esse dia chegar, terei tido sorte: significará que ainda posso ser corrigido. A janela permanece onde sempre esteve — entreaberta, com o mundo inteiro do outro lado do vidro, sem pressa nenhuma de me dar razão.

José Rodolfo G. H. Almeida é escritor e editor do site www.conectados.site

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The Symbolic Man - The Empty Throne of Reason

If you will permit me the frankness of a first line, there is an illusion we harbor with pride. We like to imagine our own consciousness as a room with white tiles, into which ideas simply enter. But concrete experience shows that this clean room is a fraud.

Human thought carries the smell of damp earth, of flags kept at the back of a closet, of fears we never chose to have. At root, we remain symbolic creatures — and this, by a certain irony, holds with greatest force precisely in the moments when we pound the table swearing to act under the most crystalline rationality.

There is a feature of the human spirit: man remains a symbolic creature even in the exact moments when he feels most unshakably certain of acting under the dictates of pure rationality. It is hard to admit. This claim carries a philosophical bomb, and it shatters the most cherished of modern illusions — the self-image of the individual as a neutral cognitive agent.

The Enlightenment myth bequeathed us the belief that rationality was the absolute throne of human consciousness. But the observation of inner experience, together with the long intellectual tradition running from Aristotle through the intuitions of Saint Augustine, Pascal, Merleau-Ponty, and Michael Polanyi, attests to exactly the opposite. There is a structural invariant in the mind: behind every logical thought there always operates a pre-logical, symbolic layer that shapes, directs, and gives substance to whatever we dare call "reason." The philosophical problem lies precisely in investigating how this imagistic infrastructure determines the very act of thinking.

To grasp the gravity of this subordination of logic to symbol, we must first undertake a work of linguistic prophylaxis. We need to strip away the crusts of illusion that have impoverished our mental vocabulary. The very word "symbol" has been demoted, in contemporary usage, to a synonym for "visual icon." But the symbol, in its original power, is something deeper: it is a form that points toward far more than it shows — an image saturated with meanings that overflow its own materiality. I am not sure I can say this without sliding into mystery, but here it is: a symbol acts like a window; whoever looks at it with intelligence passes through the glass with his gaze and uncovers the vast world beyond it.

The phenomenology of this pre-logical apprehension can be verified in the concreteness of ordinary experience. When a person contemplates the flag of his nation, an instantaneous summons takes place: the flag awakens emotions, memories, loyalties, and hopes, mobilizing an entire national imaginary in a fraction of a second. I once saw this happen, and the scene has never left me: an elderly man, at a small-town football stadium, rose for the anthem with his hand over his heart and his eyes welling up. It was the homeland thinking through him. This reaction is purely symbolic, exactly what Merleau-Ponty had already described, in the first part of Phenomenology of Perception (1945), when he showed the body as the pre-reflective vehicle of being-in-the-world, operating long before thetic consciousness ever speaks up.

The same mechanics govern our moral apprehension. Consider the figure of the hero. Even someone who has never leafed through a page of Aristotle's Nicomachean Ethics grasps, immediately and intuitively, the moral weight of courage, honor, and sacrifice — just as Aristotle himself had already noted in treating courage in Book III (1115a–1117b), and in affirming, in Book II (1103a), that moral virtue is formed by habit and example before it is grasped by discourse. Values of this order are captured symbolically, embodied in narratives, gestures, and living examples. It is the symbol of the hero that educates the human soul long before formal education ever attempts to instruct the intellect.

A man in a white coat, today, is more convincing than ten syllogisms. Don't laugh: that is simply how it is. The mere image of a scientist in a lab coat has become the supreme symbol of rational authority, and a great many people, to judge by ordinary observation, accept or reject prescriptions because they have succumbed to the symbolic force of the figure delivering them. Scientific modernity has instrumentalized this dynamic. The same power of condensed meaning extends to language itself. Take the word "mother": it instantly transcends the description of a biological reproductive function and carries within it an affective, spiritual, and cultural force field — protection, origin, giving, sacredness. It is precisely because they know this human vulnerability that politicians of every ideological stripe — those zealous stewards of our welfare, if I may put it that way — seek to "borrow" symbols of authority to clothe their fallacies in legitimacy.

What becomes evident here is an architectonic fact about the psyche: before articulating sentences, before chaining premises into an argument, even before pronouncing a final verdict on what is true or false, man is already moving within a universe of internal images. These are the small pre-logical structures that condense his experiences, emotions, fears, hopes, and memories. A verdict before the trial. Pure reasoning, of which we are so proud, almost always enters the scene only once the main plot has already been decided backstage, in the imagination.

It is impossible to move forward on the subject of symbolic man without acknowledging the debt owed to Ernst Cassirer, who coined the formula animal symbolicum and showed, in his Essay on Man (1944, chap. 2), that myth, language, art, and science are irreducible forms through which human consciousness structures experience. But the Cassirerian project, faithful to its neo-Kantian matrix, remains descriptive: it maps symbolic forms in their diversity without ranking them by any criterion of truth external to themselves; for Cassirer, all are equally legitimate as functions of consciousness. This essay parts ways with its most obvious precursor precisely by insisting on the question: which symbol is false and which is true, and by what criterion — a question that Cassirer, out of fidelity to his own method, deliberately refuses to ask.

A second line of objection, of an entirely different lineage, rejects from the outset the theological framework adopted here: contemporary cognitive science would explain this same pre-logical layer without appeal to any transcendent criterion, merely as the product of evolutionary heuristics and a neural architecture shaped by natural selection. This emergentist hypothesis is set aside here because it answers a different question. I will content myself with marking the old quarrel between science and metaphysics, which is already a lifetime's work on its own. It may explain why the mind operates symbolically before it reasons, while leaving out, by methodological construction, any evaluation of whether one symbol is more true than another — a question that presupposes exactly the normative criterion the emergentist hypothesis deliberately does not supply. The two explanations operate on different planes: one describes the mechanism, the other asks about the value of what the mechanism produces.

Having established the precedence of symbol over judgment, it remains to ask how that precedence is structurally organized in the mind, and why we so rarely notice it at work. From this arises one of the great confusions of human intelligence: the failure to distinguish thinking from rationalizing. Thinking is groping toward the real and actively working with symbols. Rationalizing, by contrast, is an exercise in justification; it is the summoning of an intellectual defense attorney to ground a verdict the soul had already pronounced in secret, long before. The subject firmly believes his ideological allegiance results from purely logical scrutiny. He does not realize that in the overwhelming majority of his ordinary judgments, rationality is stripped of its investigative function and demoted to serving choices already sealed at the imagistic and visceral level. There exists an infrastructure, a matrix of narratives, metaphors, and myths, both personal and collective, that organizes the perception of reality before any conscious evaluation takes place. The human mind functions the way a body functions inside a familiar house: we cross the room in the dark and the hand finds the light switch on its own, without consulting anyone; the foot gauges the height of the step before thought wakes up to the task. In just the same way, the individual debates, criticizes, argues, and grows indignant without ever seeing the symbolic machinery underneath. And it is this invisible infrastructure that carves order out of the world's chaos, determining what he perceives, how he interprets it, and what he concludes.

This architectonic depth will be called the "symbolic unconscious." The term retains from Jung the idea of active, pre-personal archetypal structures, but must be purged at once of any Freudian contamination: it refers to the living, pulsing reservoir of active symbols that shape our immediate grasp of reality. It is the subterranean foundation of the entire psychic edifice. There is something strange about this architecture that still unsettles me today — perhaps it is good that it should. The human cognitive drama is revealed when this foundation is shaken: it is the whole building that begins to lean dangerously, while the base remains invisible to the naked eye. And the person alienated from himself, ignoring the cracks at the base of his own imaginary, prefers to blame the wind, the rain, or "other people's discourse" for his existential vertigo.

No one is symbolic in isolation. Every historical era, every social stratum, and every culture builds and settles its own imaginary. Sets of symbols are forged that circulate in the marketplace of human exchange like mental currency. These are the elements that give shape to dominant narratives, that erect statues to heroes and prepare the gallows for villains, that order the hierarchy of the affections and establish, with the force of an unwritten law, what must be considered beautiful, just, or repugnant.

At birth, the human being is summarily flung into the waters of this symbolic ocean. Before he can even stammer his first objections, before he wins a single millimeter of true intellectual autonomy to think for himself, he is already being violently swept along by the deep currents of his time. Most people only discover this, when they have the rare luck to discover it at all, far too late. Across an entire lifetime of supposed free thinking, the individual defends his convictions tooth and nail, ignoring the humbling fact that these "personal" certainties were handed to him ready-made by his symbolic environment.

It is on realizing that we were flung into a symbolic ocean that thought suffers its collapse, plunging into relativism. A common, if premature, reaction is to conclude, upon discovering that one's own convictions were shaped by a prior imaginary, that all truth is merely a cultural construction and that morality is a matter of drift. This is a crass error. Immersion in the symbolic universe does not decree the victory of relativism. It must be granted that the imaginary mediates perception; and yet the symbol constitutes the very lens through which intelligence focuses on the real. "Lens" is a poor metaphor, because a lens can be cleaned. The symbol acts like the glasses we search the whole house for without realizing we are wearing them on our face — except that these cannot be taken off. Objective truth, sovereign and independent, survives symbolic mediation and acts as the originary force that anchors the symbols, keeping perception from degenerating into solipsism and collective delirium.

The origin of human self-deception exposes the mechanism: the brain functions through symbolic structures deeply rooted in sensibility, operating faster than and prior to conscious reflection — which is what Michael Polanyi demonstrated in Personal Knowledge (1958, Part IV), in describing tacit knowledge as the non-formalizable substrate from which all explicit knowledge emerges. Rational thought, pure and articulate, is invariably late. Scientistic illusion tries to convince us that reason is a mechanism capable of heroically isolating itself from visceral inclinations, from the affections. It takes only a minimum of honesty in examining one's own inner experience to see that this asepsis is a fraud.

Before an individual can articulate, with pomp and technical vocabulary, the rational motives for supporting a political movement, hating a particular social group, or bursting into tears before a narrative, his imaginary has already been at work behind the scenes for years, weaving perceptions and solidifying structures of plausibility.

The efficiency of this mechanism lies in its absolute discretion. It does not show itself in the clash of explicit ideas, but governs our automatic reactions, our sudden swings of mood, and the unreflective feelings of repulsion or empathy that erupt, without asking permission, before slogans and public figures. The overwhelming majority of what we call mental life is nothing but a pre-reflective, symbolic ritual. Rationality is switched on after the fact — always after, I insist on the word, because that is where the whole scandal resides — appearing on the scene exactly like a carpenter hastily summoned to assemble furniture with pieces and tools he did not choose, merely to conceal the fact that the true owner of the house has already decided the entire decor. Pascal, if my memory does not fail me — and I confess I write this without the book in hand — noted somewhere in the Pensées that the heart has reasons that reason itself does not know. I would not swear to the number of the fragment; the sentence, though, has never left me.

Consider this: it is precisely from the exact understanding of reason as an instance subordinate to pre-logical inclinations that we can unravel the anatomy of intellectual domination and the overwhelming force of ideologies. If rationality acts predominantly as a post-factum defense attorney, it follows logically that ideologies triumph in the concrete world through the deliberate saturation of symbolic environments, through the establishment of narratives, and through the continuous injection of political myths into the social fabric. Seen in retrospect — the only angle from which this pattern can be recognized with any confidence — the great and destructive mass movements erupt when specialists in fabricating imaginaries instrumentalize narratives and parasitize the symbolic environment, dramatizing it to exhaustion until it fossilizes into a second cognitive nature, operating a dialectic wholly oriented toward power, even though they themselves do not escape blind servitude to their own idols and structural myths. The territory where the decisive battles are fought is the very jurisdiction of the symbol.

The symbol carries within it a duality in its operation. In its highest vocation, it can act as a vector of transcendence, lifting the human soul far beyond itself and its spatial limitations, as the great spiritual traditions have managed to do. Conversely, in its perversion, the symbol can imprison the intellect in a labyrinth of thick illusions, where man comes to crudely confuse his own inflamed desires with irrevocable truths. When the symbol becomes self-sufficient and hermetic, when a culture idolizes its own metaphors to the point of converting them into indisputable absolutes, the most impassable of cells is established: the psychological prison of the imaginary. In this state of structural degradation, the individual loses his internal measuring rod and confuses what is an authentic conviction with mere emotional conditioning.

It is at the very heart of this abyss of collective alienation that the notion of objective truth returns to the stage of our problem. I confess that it is precisely here that my words falter. I have crossed, up to now, the relatively firm terrain of psychological description, and I suddenly find myself at the frontier where diagnosis calls for metaphysics — and the frontier, as everyone knows, is where even the best maps thicken their lines. I press on, but with a slower step. Truth resurfaces here as an absolute psychological necessity. In the absence of a criterion of judgment that is superior to and external to the prevailing collective imaginary, the human being finds himself utterly defenseless. Without this anchor in objective reality, man succumbs to the tyranny dictated by the spirit of his age. His tragic fate is that of an automaton: condemned to absorb and repeat the prefabricated indignations handed to him ready-made by the cultural establishment. The peak of his psychic enslavement lies in the belief that he is thinking for himself.

Objective truth, in the face of manipulation, rises as the only intellectual and existential force capable of breaking this iron circle. It forces the individual into a confrontation with the real, even and especially when that reality collides head-on with the comfort of the dominant imaginary. This force summons the intellect, demanding a critical examination of one's own sensibility in order to identify the symbolic bonds that shaped it. At this level, self-knowledge rises to the status of a rigorous intellectual discipline: the daily struggle to distinguish what we actually think from what we have passively inherited from our environment.

Such an effort exacts a very high price. It requires that man confront his errors of logical calculation and his deepest self-deceptions — those symbolic comforts that guarantee his peaceful acceptance within the herd. I know what I am talking about, and not from a book: at a dinner among educated friends, I had the imprudence to disagree with one of those dogmas everyone at the table seemed to have received straight from the factory. They spared me a refutation — refuting takes work — a wake-like silence descended, the subject was changed, and someone poured me more wine, the way one soothes an invalid. The overwhelming majority will retreat cowardly before this discomfort, preferring to cling to the illusion that they are already free, rational, and autonomous, even though their much-vaunted autonomy amounts to a conditioned reflex. For the man who decides to resist the anesthetic seduction of the imaginary, the road to real consciousness opens up. It is on this path that reason abdicates its post as the justifying attorney for pre-logical impulses and takes up its role as an instrument of liberation. The mind that maps its own symbols is freed from them.

The liberation of the mind does not come from the total abandonment of symbols. The human spirit does not survive in a vacuum. Any arrogant attempt to establish absolute neutrality or a "pure thought," stripped of any imagistic base, instantly turns into just one more symbol in disguise — totalitarian and dogmatic. Thrown out the front door, the symbol comes back through the window, often crueler than before. The Cult of the Supreme Being, instituted by Robespierre in June 1794 to replace Catholicism with a rational civic religion, is a case that illustrates the pattern with all the clarity of historical hindsight: the very Convention that meant to emancipate France from "superstition" erected, within a few months, a ritual, festive, and dogmatically symbolic apparatus, which collapsed with the fall of its author in Thermidor. Reason, which set out to abolish the altars, woke up building them.

Freedom lies in surgical discernment. It consists in submitting internal images to the criterion of objective truth — the very presupposition without which no discernment between true symbols and tyrannical idols could even be formulated. Note well: this is where this entire essay stakes everything. If I am wrong on this point, I am wrong about everything, and I expose myself here without qualification. To deny this presupposition strips the very act of denying it of any authority to do so. To deny this presupposition is like sawing off, with one's own hands, the branch one is sitting on. It is this demand for coherence, glimpsed with clarity by classical philosophy, that grants the individual the right and the capacity to affirm that something is rigorously true, even when the whole world, possessed by collective hysteria, roars the opposite.

Without this regulative presupposition, any promise of symbolic liberation degenerates, at breakneck speed, into vile manipulation. The individual, intoxicated by the belief that he has emancipated himself from the traditions that formed him, falls prey to the engineers of opinion, cynical specialists in fabricating imaginaries and shaping sensibilities for the purposes of political control. Dialectic, stripped of this ballast, becomes a mere technique for the acquisition of power.

Intellectual maturity subordinates the symbolic universe. Discernment emerges from the recognition that judging a symbol already presupposes a criterion that no particular symbol exhausts or invents; it is under the demand of this criterion that reason recovers its dignity to rank images, separating the symbols that reveal the real from the idols that smother it. Human reason finds its dignity in the exact moment it recognizes, with lucidity and courage, that this criterion exceeds it and constrains it without being its own invention. It is in the light of this recognition that the mind can, at last, examine its own imaginaries without dissolving into the mire of relativism.

Dialectical Appendix

The thesis of reason's structural subordination to the symbolic unconscious draws the scrutiny of modern criticism. Under the cold light of logical analysis, the three central objections to this premise collapse:

The first objection holds that: if human perception is, in its genesis, mediated and conditioned by symbolic and pre-logical structures, then postulating the existence of, and access to, a "transcendent objective truth" constitutes a flagrant contradiction. The author demands that the mind judge its own filters from an Archimedean point outside them. This is an argumentative "deus ex machina," a dogmatic leap blind to the Kantian epistemological barrier that we never access the thing in itself, only its representation.

This criticism is stronger than a hasty reply supposes, and that must be acknowledged before it is refuted. One might invoke Husserlian intentionality to describe the structure of lived experience. Such traditions can illuminate the phenomenon once it is established; none of them establishes it. The right path runs through a direct confrontation with the relativist's own weapon. If all perception is irremediably a prisoner of symbolic structures and no access to a higher order is conceivable, then the very thesis that announces this universal imprisonment is itself condemned to the same cell, and loses, in the act of stating itself, any authority over the other constructions it claims to unmask. The relativist who declares that all truth is collective imaginary does not escape his own sentence; he signs it against himself. Either this statement is a truth that transcends the imaginary, and the relativist edifice collapses from its own foundation, or it is merely one more symbol among others, with no claim to validity over the rival symbols it competes with — including the present essay. The critic cannot demand of the author an Archimedean point outside the symbol without first explaining from what Archimedean point he himself speaks in order to raise the objection. Objective truth, here, stands as the regulative presupposition without which no discourse, not even the skeptical one, can claim coherence in asserting itself as true. To abandon it is to dissolve the very possibility of argument.

The second objection points to methodological vacuity: the thesis suffers from tautological circularity, offering no clear empirical or operational criterion for distinguishing "authentic thought" from mere "post-hoc rationalization." By shielding the concept of the "symbolic unconscious" from any strict analytical demarcation, the text formulates an unfalsifiable psychological theory, in which any logical objection to the thesis can be dismissed as a visceral rationalization on the critic's part.

The objection hits a real target: a theoretical instrument that shields itself against any challenge, treating every disagreement as a symptom of the very malady it describes, is not philosophy. One must resist the temptation to take refuge entirely in the tacit character of knowledge, and instead offer, however fallibly, markers capable of distinguishing genuine thought from rationalization in practice. Two indicators, alone or combined, serve this function without requiring the impossible formalization the critic demands. The first is temporal asymmetry: authentic convictions tend to be born of a process of revision in the face of the object, whereas rationalizations betray themselves by a suspicious speed — the justification arrives ready-made, complete, and already articulated the instant emotional or tribal loyalty is threatened, without the hesitation that characterizes real examination. The second is the response to contrary evidence: genuine thought lets itself be disturbed by it, adjusts, concedes ground; rationalization does the opposite — precisely the criterion that, in Imre Lakatos's philosophy of science, distinguishes a degenerating research program from one still alive. This second marker holds both at the level of individual conviction and at that of an entire civilizational symbol: the Cult of the Supreme Being, mentioned earlier, illustrates the difference. Faced with popular resistance and the evident failure of its ritual within a few months, its architects added more ceremony, more decree, more compulsion — the very pattern of piling on epicycles that Lakatos describes in degenerating research programs. What exposes a symbol as an idol is its inability to let itself be corrected by the resistance it meets. Neither marker is laboratory proof; both are, like the very tacit knowledge described by Michael Polanyi in Personal Knowledge (1958), exercised through trained discernment, not measurement. And trained discernment is not the same as the absence of criteria — a distinction the objection, in demanding an impossible ruler, fails to consider.

The third objection targets the historical diagnosis: reducing great and destructive mass movements to mere "saturations of the symbolic environment" amounts to a shallow idealism. This view blithely ignores the concrete driving forces of history: material asymmetries, control over the modes of production, and the utilitarian calculus of instrumental reason that engenders collective consensus in pursuit of structural power, not merely affective narratives.

Before responding, it must be admitted that this thesis, in its original formulation, erred by excess: to claim that the material bends to the myth as the pure effect of a one-directional cause is a stronger claim than any serious historical analysis would support — stronger, indeed, than the very source invoked would authorize. The correct relation is one of co-constitution: material structure and symbolic order determine each other mutually, without either being reducible to the other. What remains — and this is what the materialist objection cannot absorb — is that no asymmetry of power, however overwhelming in resources and coercion, sustains itself without a layer of symbolic legitimation that renders it intelligible and acceptable to those subjected to it. This is the correct intuition behind Gramsci's concept of hegemony: domination that rests on force alone is costly, unstable, and vulnerable to any crack in coercion; domination that wins consent through symbols, narratives, and categories of plausibility costs less and lasts longer, precisely because the dominated come to reproduce it voluntarily, mistaking it for common sense. Eric Voegelin identifies a related dynamic when he describes, in The New Science of Politics (1952), political representation as the articulation of an "existential truth" symbolized as its condition of stability. The objection is partly correct: reducing history to pure symbolic saturations would indeed be a shallow idealism. But the alternative is not a vulgar materialism that ignores the symbol; it is to recognize that the material and the symbolic move entwined together, and that this is precisely why the most effective tyranny never merely confiscates goods — it must always also defraud the symbolic diet of the soul.

What remains for me, at the end of these pages, is the suspicion that they too were written with symbols — my own, marked by the fingerprints of the age I happened to live in. Perhaps some years from now I will reread them and discover, where today I see only lucidity, some household idol I failed to recognize. If that day comes, I will have been lucky: it will mean I can still be corrected. The window remains where it has always stood — half-open, with the whole world on the other side of the glass, in no hurry at all to prove me right.

José Rodolfo G. H. Almeida is a writer and editor of the website www.conectados.site

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