O Homem e o Vazio de Sentido
O Homem e o Vazio de Sentido
Esse ensaio propõe um diagnóstico contundente e uma via de restauração para um dos maiores impasses da modernidade: a ilusão de uma razão despojada de sua carne. Quando René Descartes, enclausurado naquela estufa em Ulm, decidiu suspender a realidade e duvidar de tudo em busca de um fundamento inabalável. O que ali se inaugura é uma inflexão antropológica de longo alcance: ao radicalizar a dúvida e buscar um ponto de partida absolutamente indubitável, o pensamento cartesiano tende a operar como se a inteligência pudesse abstrair-se provisoriamente de todas as suas condições existenciais, como se fosse possível pensar a partir de um quase-vácuo metodológico, onde a experiência concreta é suspensa em favor da certeza formal.
Essa tensão estrutural ganha a sua formulação mais influente na inflexão cartesiana, onde a distinção entre res cogitans (mente) e res extensa (corpo) é radicalizada a um grau sem precedentes.
Ainda que não esgote a complexidade do próprio Descartes, essa clivagem forneceu a matriz conceitual a partir da qual se tornou possível pensar a inteligência como progressivamente dissociável das suas condições corporais e existenciais. Em uma de suas vertentes mais influentes, o projeto iluminista passou a operar sob a expectativa de que, ao depurar a razão de suas contingências vitais e históricas, seria possível aproximar-se de um ideal de transparência cognitiva, isto é, de um conhecimento progressivamente livre das opacidades introduzidas pela experiência encarnada.
Vejam bem o tamanho do engodo. A experiência concreta, essa professora implacável que não se deixa iludir por esqueminhas teóricos, atira-nos à cara exatamente o oposto: muito antes de um sujeito abrir a boca para balbuciar o seu presunçoso "eu penso", ele já está mergulhado até ao pescoço num universo de imagens, mitos e metáforas que lhe dizem quem ele é e como deve olhar o mundo. A razão jamais operou no vazio profilático que lhe foi prometido.
O célebre cogito cartesiano, apresentado como ponto de partida absoluto, revela-se, uma instância derivada: ele só pode emergir sobre um pano de fundo já estruturado de linguagem, experiência e formas pré-reflexivas de apreensão do mundo. Ele chega atrasado à festa, em relação ao "sinto que sou". Quando a voz do "penso, logo existo" finalmente se ergue, ela já traz em si os rumores de uma cultura assimilada, uma gramática prévia cujas declinações estruturam a nossa percepção muito antes de qualquer eleição consciente.
A razão humana exerce primariamente uma função interpretativa: ela trabalha sobre um tecido prévio de símbolos, linguagens e formas herdadas, que condicionam sem determinar por completo o horizonte dentro do qual o pensamento pode emergir e se articular. Ao tentar limpar a inteligência das suas raízes existenciais e simbólicas, a modernidade não a libertou; ela a castrou na sua origem.
Para compreendermos a extensão do infortúnio, a amputação das raízes vitais da inteligência, precisamos primeiro examinar a ferramenta de mediação que foi deliberadamente sabotada. Instalou-se na mentalidade uma redução semântica progressiva que, de tão disseminada, passou a ser aceita como natural: o esvaziamento do termo "símbolo" até sua identificação com convenções visuais. Hoje, o sujeito letrado usa esse termo para designar uma etiqueta, um logotipo de empresa, e um sinal de trânsito.
Ao reduzirmos a semântica dessa palavra, perdemos a capacidade de enxergar a dimensão arqueológica e a potência ontológica que o termo symbolon carregava na tradição grega. Há três registros de apreensão da realidade que se misturam no uso corrente: o sinal, o ícone e o símbolo propriamente dito. O sinal é o signum dos lógicos medievais, é pura convenção arbitrária. A luz vermelha do semáforo significa "pare" não porque haja um elo ontológico entre a cor vermelha e o freio do seu carro, mas simplesmente por um código utilitário convencionado. O ícone já possui um pouco mais de substância, pois guarda uma relação de semelhança com o objeto, como a fotografia de um rosto. Mas o ícone permanece prisioneiro da imanência; ele não aponta para nada além da representação do visível pelo próprio visível.
O símbolo pertence a uma ordem distinta de significação, cuja estrutura não se reduz nem à convenção arbitrária do sinal, nem à simples semelhança representativa do ícone. O symbolon grego (do verbo symbállein, "lançar junto") designava originalmente a moeda partida ao meio, cujo encaixe perfeito permitia o reconhecimento do legítimo portador.
O símbolo opera como uma mediação estrutural entre níveis de realidade, na qual um elemento sensível remete a um sentido que o excede, permitindo que o particular funcione como acesso ao universal sem o reduzir a uma definição exaustiva.
Como bem observou Paul Ricoeur, é uma "linguagem que diz mais do que diz", operando por uma superabundância estrutural. Quando Gaston Bachelard, na sua Poética do Espaço, analisa a casa, ele não está a descrever agregados de matéria, mas valorações ontológicas fundamentais, o cosmos primevo onde a alma humana se recolhe. O símbolo é uma transparência: não olhamos para o vidro, mas através dele, para enxergar o mundo que ele descortina.
É neste ponto que uma vertente influente do pensamento iluminista incorre num equívoco: ao privilegiar a busca por conceitos supostamente transparentes, tende a desconsiderar a mediação simbólica como condição constitutiva da própria inteligibilidade. O homem acreditou que substituir os símbolos por "conceitos puros" era o ápice da maturidade intelectual.
O conceito cartesiano posa de transparente, jurando não deixar resíduos entre a inteligência e a coisa apreendida. Mas essa é uma transparência ilusória, a transparência do vidro invisível, contra o qual o passarinho quebra a cabeça. O símbolo verdadeiro, pelo contrário, exige uma certa espessura, uma opacidade estrutural necessária, porque o invisível que ele veicula não cabe na caixinha miserável do visível.
Quando o homem destrói os símbolos autênticos sob o pretexto de combater a "superstição", ele não se torna um poço de racionalidade. A estrutura da experiência humana requer formas de mediação que permitam uma participação existencial no real, e é precisamente nesse nível que o símbolo desempenha uma função insubstituível, ao articular sentido para além da designação.
Ao negar essa evidência, não se extirpou a necessidade de adoração material e espiritual inerente ao homem; ela apenas preparou o terreno para que o vácuo deixado pelo símbolo fosse preenchido por caricaturas monstruosas.
Consumada a fraude semântica que reduziu o símbolo a uma etiqueta de trânsito, o homem apressou-se a ostentar o seu pretenso "desencantamento do mundo" como se erguesse um troféu de maturidade intelectual.
Ele olha para trás, para as catedrais góticas, com aquele sorriso complacente de quem finalmente superou a infância da espécie. Julga-se um espírito livre simplesmente porque substituiu o incenso pelo ar-condicionado.
A consciência humana tende estruturalmente a preencher os seus horizontes de sentido, não permanecendo por muito tempo num estado de indeterminação absoluta sem recorrer a algum tipo de mediação simbólica.
Ao assassinar o símbolo autêntico, aquela fenda ontológica que rasga a opacidade do mundo para deixar transparecer o transcendente, o homem não deixou de adorar. Ele apenas transferiu a sua reverência, ajoelhando-se diante do que há de mais rasteiro, efêmero e castrador.
A diferença estrutural entre o símbolo e o ídolo é brutal, e ignorá-la é o princípio da esquizofrenia moderna. O símbolo, como vimos, é uma janela aberta para o infinito. O ídolo, pelo contrário, seja ele forjado em ouro maciço ou numa ideologia cientificista, é apenas uma parede pintada que simula uma janela.
Ele bloqueia a visão e aprisiona o observador na imanência mais absoluta.
É neste cemitério de símbolos que nasce a nova idolatria. O ídolo emerge na absolutização de instâncias legítimas, como o Estado, o Mercado, a Técnica e a Ciência. Que ao serem elevadas à condição de critérios últimos de sentido, passam a ocupar indevidamente o lugar que pertencia à mediação simbólica.
Tome-se, a título de exemplo, a fúria burocrática do Estado moderno, que tenta a todo o custo parcelar e dominar a terra orgânica. O legislador redige complexos diplomas de zoneamento, acreditando piamente que uma norma abstrata sobre o loteamento do solo é capaz de abarcar, esgotar e controlar a realidade vital e espessa de um território. Ele troca a morada existencial, o chão concreto onde as famílias deitam raízes e constroem o seu drama histórico, por um pedaço de papel carimbado numa repartição qualquer. Acredita que, ao quadricular o espaço com a sua geometria de gabinete, se torna senhor da natureza e da sociedade.
A estrutura do ídolo manifesta-se quando uma mediação legítima, como uma norma, é reificada e passa a substituir o real que deveria apenas orientar, instaurando a ilusão de que a abstração pode esgotar a espessura daquilo que pretende descrever. Uma forma empobrecida de cientificismo incorre num equívoco análogo ao supor que lida com dados brutos, como se estes fossem inteiramente independentes de enquadramentos prévios. Mesmo o fato mais elementar já se apresenta como resultado de um recorte interpretativo, mediado por categorias e pressupostos que antecedem a própria observação.
Adoramos a Técnica na esperança de que ela nos livre da dor inerente à condição humana; adoramos a Política na esperança messiânica de que ela instaure o paraíso na terra.
Mas a tragédia da idolatria é implacável: o ídolo, mudo e opaco, nunca devolve o olhar. Ele apenas suga a energia vital do seu adorador, exigindo sacrifícios cada vez maiores, sob a forma de impostos confiscatórios, vigilância e submissão moral em troca de uma ilusão de segurança.
Ao recusar a travessia simbólica, o homem construiu para si mesmo uma jaula onde, para qualquer lado que se vire, encontra apenas o reflexo do seu próprio vazio existencial.
O erro foi amputar a razão do seu suporte vital, esquecendo-se daquela evidência de ouro da antropologia clássica: o homem não é um anjo decaído, nem um intelecto puro a pairar sobre a matéria; ele é uma inteligência encarnada. A tentativa de operar a razão à margem da espessura do corpo e do mundo gera apenas a paralisia do neurastênico.
O conhecimento principia no barro da existência, naquilo que a fenomenologia descreveu como a "carne do mundo". Muito antes de a razão articular o seu primeiro conceito explícito, há um estrato imenso e vital de "conhecimento tácito", para resgatar a intuição luminosa de Michael Polanyi, que serve de alicerce a toda a nossa apreensão do real.
Trata-se daquele saber pré-lógico que nos permite andar, reconhecer instantaneamente a dor num rosto familiar e dominar as declinações da língua materna aos três anos de idade, sem jamais termos aberto um manual de sintaxe. A intuição desconcertante, especialmente para perspectivas que privilegiam apenas o conhecimento explicitável, é esta: a nossa capacidade de saber excede significativamente aquilo que conseguimos formular de modo discursivo.
A limitação característica tanto do burocrata quanto de certas formas de cientificismo, inseridos no quadro de idolatria descrito, manifesta-se, entre outros fatores, na dificuldade em reconhecer o papel constitutivo do saber tácito, privilegiando exclusivamente formas explícitas, mensuráveis e formalizáveis de conhecimento.
Ao estatuírem como dogma que só é válido o que pode ser medido, esquadrinhado e traduzido num memorando estatal, eles tentam fraudar a ordem natural das coisas, saltando a etapa dolorosa da "digestão existencial".
Uma inteligência de plástico, perfeitamente articulada no vácuo, mas incapaz de ler as entrelinhas do drama humano.
Pense no virtuoso que domina um instrumento musical: ele não está a calcular conscientemente, a cada fração de segundo, a tensão das cordas e a física do som. A regra formal já foi absorvida; ela desceu da cabeça para os músculos, transformando-se em inteligência física, encarnada. A técnica fundiu-se com a sua substância ontológica. Se, a meio de um concerto, esse mesmo virtuoso tentar explicitar racionalmente o que cada um dos seus dedos está fazendo, a música morre de imediato e ele tropeça na sua própria presunção analítica.
As últimas décadas de ciência cognitiva convergem, por vias inteiramente distintas da fenomenologia, para o mesmo veredito. A chamada cognição 4E, ao descrever a inteligência como corporificada, incorporada no ambiente, estendida para além dos limites do crânio e constituída pela ação, não faz senão traduzir em linguagem experimental aquilo que a tradição fenomenológica já intuíra: Francisco Varela, em The Embodied Mind (1991), demonstrou que a cognição emerge da estrutura sensório-motora do organismo, e não de um processamento simbólico desencarnado que a ela se sobreponha como um piloto ao seu avião; Andy Clark, em Supersizing the Mind (2008), mostrou que a mente humana rotineiramente delega operações cognitivas a ferramentas, gestos e ao próprio ambiente físico, de tal modo que a fronteira entre o "pensar" e o "agir no mundo" se revela artificial, um traçado de gabinete que a atividade real da inteligência ignora e ultrapassa a cada instante. Nem toda a ciência cognitiva partiu do modelo computacional-simbólico que aqui se critica: o conexionismo e o próprio enactivismo nasceram, em boa parte, como dissidências internas a essa tradição, como o fato de que, mesmo entre programas de pesquisa tão diversos, a convergência para uma cognição corporificada e situada se impôs como vitória empírica que confere à crítica aqui esboçada o peso de algo mais que reminiscência nostálgica de uma sabedoria pré-científica: é antecipação filosófica daquilo que a própria investigação empírica, por vias plurais e não por um único caminho de mão inversa, veio a confirmar.
A razão discursiva e a lógica formal são coroações magníficas do espírito, mas não passam da superfície de um oceano cujas profundezas são governadas por forças mais antigas. Quando a inteligência se fecha à percepção sensível, às formas simbólicas herdadas e aos processos pré-reflexivos de assimilação, ela tende a empobrecer o seu campo de inteligibilidade, tornando-se progressivamente incapaz de apreender a complexidade concreta do real para além de esquemas abstratos e formalizados. Um sujeito pode ostentar os mais altos graus acadêmicos e, simultaneamente, ser um estúpido completo perante a complexidade orgânica de uma tragédia familiar ou a profundidade de um poema, pois faltam-lhe os calos da experiência; falta-lhe o húmus onde os símbolos deitam raízes.
Ao resgatarmos o primado do corpo, da intuição e dos saberes, não estamos, de forma alguma, a capitular perante o irracionalismo e fazendo apologia do instinto cego. Pelo contrário: estamos reposicionando a inteligência no seu único posto de observação legítimo. É apenas a partir deste chão firme da realidade concreta, e nunca flutuando na estufa hermética das abstrações, que o intelecto ganha o peso e a tração necessários para preparar o seu salto em direção ao universal.
Há, na modernidade, um ponto de tensão crítica, em que as suas conquistas inegáveis coexistem com um empobrecimento estrutural da experiência de sentido.
Quando o homem contemporâneo se vê finalmente cercado pelos escombros dos seus próprios ídolos, sufocando num mundo onde tudo é tecnicamente explicável, mas rigorosamente nada faz sentido, resta-lhe apenas uma alternativa intelectualmente honesta: o despertar.
Este despertar é uma metanóia, uma conversão radical do olhar que exige, antes de tudo, a coragem cívica e espiritual de abandonar a dependência acrítica de um racionalismo autossuficiente e encarar a realidade na sua espantosa e inesgotável espessura.
Restaurar a inteligência simbólica e o primado dos saberes encarnados não significa proclamar a sentença de morte da razão. Significa, pelo contrário, anunciar o seu verdadeiro nascimento. A razão passa a operar de modo propriamente crítico quando deixa de se reduzir à racionalização, isto é, à justificação a posteriori de posições previamente assumidas, e se orienta pela exigência de adequação ao real, em vez de pela confirmação das suas próprias construções — quando abandona a pretensão de fundar o real a partir de si mesma e assume o papel de o compreender dentro dos limites que lhe são dados.
A travessia antropológica e filosófica é uma jornada ascensional contínua: é a passagem ininterrupta do prisma ao Logos.
Não se trata de fugir do mundo sensível, desse prisma estilhaçado de cores, de dores, de texturas e de perceções caóticas onde a nossa carne habita, mas de o atravessar com o peito aberto. É através das imagens, das metáforas e dos símbolos, purificados pela fornalha de uma crítica implacável, que a alma humana consegue ascender àquilo que já não é mera imagem, tocando o próprio fundamento do ser.
É o momento supremo em que a inteligência, iluminada por essa ordem inteligível, participa do Verbo e contempla a verdade sem os véus da convenção. E é neste reconhecimento, que é, em simultâneo, uma vitória do intelecto e um resgate total do espírito, que o pensamento humano ganha a sua gravidade estrutural.
O homem deixa, finalmente, de ser um espectador cínico, enclausurado naquela estufa mental cartesiana que denunciamos no princípio, para se tornar um participante ativo e insubstituível na existência.
A partir deste ponto de ancoragem, todo o resto, a ação concreta, a vida moral, a ética e a própria política decorre por acréscimo. A ordem moral surge como o transbordar orgânico e inevitável de uma consciência interiormente ordenada.
Esta jornada não termina aqui; ela mal acaba de começar. Pois, como bem sabiam Aristóteles, Tomás de Aquino e todos os gigantes que não se deixaram castrar pela soberba moderna, a verdadeira filosofia nunca foi um aparência de erudição. A filosofia é, e sempre será, uma investigação existencial de vida ou de morte, um combate diuturno pela posse da própria inteligência. E esse exercício magnífico só tem algum valor quando é encarnado, quando arranca sangue da realidade e se pratica até à última gota de suor.
Apêndice Dialético
Toda proposição que se pretende verdadeira deve ser exposta não às objeções que ela mesma escolhe enfrentar, mas às que um adversário de inteligência plena lhe dirigiria. É a essas quatro objeções que o presente apêndice se dirige.
Dirá o crítico mais rigoroso, e dirá bem, que há uma petição de princípio no coração do método: o ensaio evita julgar Descartes pelo texto de Descartes, alegando julgar apenas a "matriz operativa" que dele se desprendeu; mas essa mesma matriz é definida, a cada passo, pelos efeitos que o autor já decidira condenar. Não há, argumentará o crítico, nenhum critério independente que permita distinguir o gesto cartesiano autêntico da caricatura que dele se fez na vulgata iluminista; a tese não descreve uma estrutura objetiva, mas projeta sobre a história uma silhueta desenhada de trás para diante, a partir da conclusão que já se queria alcançar.
Esta objeção merece ser recebida com todo o peso que carrega, pois toca no ponto mais delicado de qualquer arqueologia das ideias: o risco perene de confundir a reconstrução com a invenção. Mas se a distinção entre gesto e recepção fosse de fato inevitável, então nenhuma história das ideias seria possível, e o próprio crítico, ao afirmar que houve "vulgata iluminista" distinta do texto cartesiano, já pressupõe a mesma operação que acusa de ilegítima; se um conceito só existe socialmente através da sua recepção institucional, e se essa recepção pode ser rastreada em currículos, dicionários e práticas jurídicas que efetivamente separaram razão e corpo como blocos autônomos, então o critério independente que o crítico exige já está dado, não na consciência subjetiva de Descartes, mas no arquivo público da sua fortuna histórica; logo, o que parecia petição de princípio apresenta-se, ao exame, verificação empírica disponível a qualquer um disposto a consultar o arquivo, e a objeção, ao pedir um padrão mais alto do que aquele que a própria disciplina histórica exige de si, não refuta a tese, apenas ergue para ela uma fasquia que nenhuma história das ideias jamais cumpriu nem precisou cumprir.
Objetará, em segundo lugar, o leitor mais atento à economia interna do argumento, que há uma contradição performativa entre a acusação de idolatria dirigida ao cientificismo e a introdução, no clímax do ensaio, do vocabulário do Logos e do Verbo; pois se o ensaio pretendia apenas descrever uma estrutura antropológica universal, a saber, a inevitabilidade da mediação simbólica, então a substituição do vazio conceitual por um conteúdo teológico específico não é conclusão da análise, mas importação de uma resposta que já estava pressuposta antes de a investigação começar. O crítico dirá: o autor prometeu fenomenologia e entregou catequese.
Esta objeção, ao contrário de muitas outras que se dissolvem ao primeiro contato, obriga a uma distinção que o ensaio deve agora tornar explícita, e não escamotear: uma coisa é demonstrar, por via estritamente antropológica, que a consciência não tolera o vácuo de sentido e recorre estruturalmente à mediação simbólica; outra, categorialmente distinta, é afirmar que essa estrutura se completa apenas num Logos de acepção cristã. Se a primeira afirmação é uma tese sobre a arquitetura da mente humana, verificável em qualquer etnografia, em qualquer clínica, em qualquer poética, e a segunda é uma opção metafísica sobre a natureza última daquilo que preenche essa estrutura, então confundir as duas não é aprofundar o argumento, é trocar de gênero de discurso sem aviso ao leitor. A tese sobre a necessidade da mediação simbólica permanece de pé mesmo que se lhe recuse a coroação teológica; mas a honestidade dialética exige reconhecer que o salto final do prisma ao Logos não é dedução, é confissão, e o ensaio ganha em força ao admitir que ali muda de registro: da descrição do que a mente humana necessariamente faz, para a proposta do que ela, segundo o autor, deveria adorar.
Sustentará, em terceiro lugar, o historiador mais cioso da pluralidade das fontes, que tratar "a modernidade" como bloco homogêneo é um artifício retórico que finge robustez; pois se a própria tese admite que basta uma tendência ser hegemônica para ser analisada como estrutura, então ela nunca exibe, em lugar nenhum do corpo do ensaio, os dados quantitativos ou institucionais que comprovariam essa hegemonia, contentando-se em afirmá-la e depois defendê-la de antemão contra qualquer exceção que se lhe oponha.
Aqui o crítico marca um ponto verdadeiro: a diferença entre afirmar uma hegemonia e demonstrá-la é a diferença entre retórica e história, e o ensaio, tal como está, oferece a primeira disfarçada de segunda.
Se a tese quer preservar a sua pretensão de diagnóstico estrutural, e não de sermão, deverá aceitar o ônus que toda afirmação de hegemonia impõe a quem a formula: mostrar, e não apenas presumir, onde e como o gesto cartesiano se institucionalizou, para que a acusação de "modernidade homogênea" deixe de ser um alvo fácil e se torne aquilo que pretende ser, uma tese verificável, exposta ao risco genuíno de falsificação empírica.
Dirá o crítico mais lúcido, que a própria arquitetura dialética que sustenta esta defesa padece de um vício de fechamento: ao classificar antecipadamente toda objeção possível como sintoma de uma "patologia" ou de um "interdito metodológico", o ensaio corre o risco de construir um sistema que absorve qualquer ataque transformando-o em confirmação de si mesmo, o que é, precisamente, a estrutura lógica da irrefutabilidade, aquilo que Popper identificou como o traço distintivo não da força de uma teoria, mas da sua vacuidade científica. Esta é, entre todas, a objeção mais séria, porque não ataca um argumento específico, ataca a imunidade do sistema a qualquer argumento. E a resposta que lhe é devida não pode ser mais uma camada de blindagem, sob pena de confirmar exatamente o que se denuncia; a resposta devida é a concessão: se a tese pretende ser filosofia, e não profecia, ela deve aceitar, aqui e agora, ao menos um critério explícito de derrota, um estado de coisas que, caso verificado, obrigaria o autor a abandonar ou revisar substancialmente a sua posição, por exemplo, a demonstração histórica de que sociedades organizadas sob primado explícito da razão desincarnada, tal como o ensaio a descreve, produziram níveis de florescimento simbólico, artístico e existencial comparáveis ou superiores aos das sociedades de mediação simbólica robusta que o ensaio elogia. Só ao aceitar essa condição de falseabilidade a tese escapa à acusação de ser um sistema fechado que se auto-imuniza, e só assim ela merece ser chamada, com todo o rigor, de filosofia, e não de doutrina.
José Rodolfo G. H. Almeida é escritor e editor do site www.conectados.site
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Man and the Void of Meaning
The following text proposes a forceful diagnosis and a path of restoration for one of the greatest impasses of modernity: the illusion of a reason stripped of its flesh. When René Descartes, cloistered in that stove-heated room in Ulm, decided to suspend reality and doubt everything in search of an unshakeable foundation, what was inaugurated there was a far-reaching anthropological inflection: by radicalizing doubt and seeking an absolutely indubitable starting point, Cartesian thought tends to operate as though intelligence could provisionally abstract itself from all its existential conditions, as though it were possible to think from within a methodological near-vacuum, where concrete experience is suspended in favor of formal certainty.
This structural tension finds its most influential formulation in the Cartesian inflection, where the distinction between res cogitans (mind) and res extensa (body) is radicalized to an unprecedented degree.
Although it does not exhaust the complexity of Descartes himself, this cleavage supplied the conceptual matrix from which it became possible to think of intelligence as progressively dissociable from its bodily and existential conditions. In one of its most influential strands, the Enlightenment project came to operate under the expectation that, by purging reason of its vital and historical contingencies, one could approach an ideal of cognitive transparency — that is, a knowledge progressively free of the opacities introduced by embodied experience.
Behold the size of the deception. Concrete experience, that implacable teacher who refuses to be fooled by little theoretical schemes, throws the exact opposite in our face: long before a subject opens its mouth to babble its presumptuous “I think,” it is already submerged up to its neck in a universe of images, myths, and metaphors that tell it who it is and how it must look at the world. Reason never operated in the prophylactic void it was promised.
The celebrated Cartesian cogito, presented as an absolute starting point, reveals itself to be a derivative instance: it can only emerge against an already structured background of language, experience, and pre-reflective forms of apprehending the world. It arrives late to the party, in relation to the “I feel that I am.” When the voice of “I think, therefore I am” finally rises, it already carries within it the murmurs of an assimilated culture, a prior grammar whose declensions structure our perception long before any conscious election.
Human reason exercises primarily an interpretive function: it works upon a prior fabric of symbols, languages, and inherited forms, which condition without fully determining the horizon within which thought can emerge and articulate itself. In attempting to cleanse intelligence of its existential and symbolic roots, modernity did not liberate it; it castrated it at its very origin.
To grasp the extent of this misfortune — the amputation of intelligence’s vital roots — we must first examine the mediating tool that was deliberately sabotaged. A progressive semantic reduction settled into the collective mentality, so widespread that it came to be accepted as natural: the emptying of the term “symbol” until its identification with mere visual conventions. Today, the literate subject uses this term to designate a label, a company logo, and a traffic sign.
In reducing the semantics of this word, we lost the capacity to see the archaeological dimension and the ontological potency that the term symbolon carried in the Greek tradition. There are three registers of apprehending reality that become blurred together in current usage: the sign, the icon, and the symbol properly speaking. The sign is the signum of the medieval logicians, pure arbitrary convention. The red light of a traffic signal means “stop” not because there is an ontological bond between the color red and your car’s brake, but simply through a conventional utilitarian code. The icon already possesses a bit more substance, for it retains a relation of resemblance to the object, like the photograph of a face. But the icon remains a prisoner of immanence; it points to nothing beyond the representation of the visible by the visible itself.
The symbol belongs to a distinct order of signification, whose structure is reducible neither to the arbitrary convention of the sign nor to the simple representative resemblance of the icon. The Greek symbolon (from the verb symbállein, “to throw together”) originally designated the coin broken in half, whose perfect fit allowed the legitimate bearer to be recognized.
The symbol operates as a structural mediation between levels of reality, in which a sensible element points toward a meaning that exceeds it, allowing the particular to function as access to the universal without reducing it to an exhaustive definition.
As Paul Ricoeur well observed, it is a “language that says more than it says,” operating through a structural superabundance. When Gaston Bachelard, in his Poetics of Space, analyzes the house, he is not describing aggregates of matter, but fundamental ontological valuations, the primeval cosmos where the human soul withdraws into itself. The symbol is a transparency: we do not look at the glass, but through it, to see the world it discloses.
It is at this point that an influential strand of Enlightenment thought commits a mistake: in privileging the pursuit of supposedly transparent concepts, it tends to disregard symbolic mediation as a constitutive condition of intelligibility itself. Man believed that replacing symbols with “pure concepts” was the pinnacle of intellectual maturity.
The Cartesian concept poses as transparent, swearing to leave no residue between intelligence and the thing apprehended. But this is an illusory transparency, the transparency of invisible glass, against which the little bird breaks its head. The true symbol, on the contrary, demands a certain thickness, a necessary structural opacity, because the invisible that it conveys does not fit into the wretched little box of the visible.
When man destroys authentic symbols under the pretext of combating “superstition,” he does not become a well of rationality. The structure of human experience requires forms of mediation that allow for an existential participation in the real, and it is precisely at this level that the symbol performs an irreplaceable function, articulating meaning beyond mere designation.
In denying this evidence, the need for material and spiritual adoration inherent to man was not extirpated; it merely prepared the ground for the vacuum left by the symbol to be filled by monstrous caricatures.
Once the semantic fraud that reduced the symbol to a traffic label was consummated, man hastened to flaunt his pretended “disenchantment of the world” as though hoisting a trophy of intellectual maturity.
He looks back at the Gothic cathedrals with that complacent smile of someone who has finally overcome the childhood of the species. He considers himself a free spirit simply because he replaced incense with air conditioning.
Human consciousness tends structurally to fill its horizons of meaning, not remaining for long in a state of absolute indeterminacy without recourse to some form of symbolic mediation.
In murdering the authentic symbol — that ontological fissure that tears through the opacity of the world to let the transcendent shine through — man did not cease to worship. He merely transferred his reverence, kneeling before whatever is most base, ephemeral, and castrating.
The structural difference between the symbol and the idol is brutal, and to ignore it is the beginning of modern schizophrenia. The symbol, as we have seen, is an open window onto the infinite. The idol, by contrast, whether forged in solid gold or in a scientistic ideology, is merely a painted wall simulating a window.
It blocks the view and imprisons the observer in the most absolute immanence.
It is in this graveyard of symbols that the new idolatry is born. The idol emerges in the absolutization of legitimate instances, such as the State, the Market, Technique, and Science, which, upon being elevated to the condition of ultimate criteria of meaning, come to occupy, illegitimately, the place that belonged to symbolic mediation.
Take, as an example, the bureaucratic fury of the modern State, which strives at all costs to parcel out and dominate organic land. The legislator drafts complex zoning statutes, piously believing that an abstract norm about land parceling is capable of encompassing, exhausting, and controlling the vital, dense reality of a territory. He trades the existential dwelling place — the concrete ground where families put down roots and build their historical drama — for a stamped piece of paper in some office. He believes that, by squaring off space with his desk-bound geometry, he becomes master of nature and of society.
The structure of the idol manifests itself when a legitimate mediation, such as a norm, is reified and comes to replace the reality it should merely orient, instituting the illusion that abstraction can exhaust the thickness of what it purports to describe. An impoverished form of scientism falls into an analogous error in supposing that it deals with raw data, as though these were entirely independent of prior frameworks. Even the most elementary fact already presents itself as the result of an interpretive cut, mediated by categories and presuppositions that precede observation itself.
We worship Technique in the hope that it will free us from the pain inherent to the human condition; we worship Politics in the messianic hope that it will install paradise on earth.
But the tragedy of idolatry is implacable: the idol, mute and opaque, never returns the gaze. It merely drains the vital energy of its worshipper, demanding ever greater sacrifices, in the form of confiscatory taxes, surveillance, and moral submission, in exchange for an illusion of security.
By refusing the symbolic crossing, man built for himself a cage in which, whichever way he turns, he finds only the reflection of his own existential emptiness.
The error was to amputate reason from its vital support, forgetting that golden evidence of classical anthropology: man is not a fallen angel, nor a pure intellect hovering over matter; he is an embodied intelligence. The attempt to operate reason apart from the thickness of the body and the world produces only the paralysis of the neurasthenic.
Knowledge begins in the clay of existence, in that which phenomenology described as the “flesh of the world.” Long before reason articulates its first explicit concept, there is an immense and vital stratum of “tacit knowledge,” to recover the luminous intuition of Michael Polanyi, which serves as the foundation for our entire apprehension of the real.
This is that pre-logical knowledge that allows us to walk, to instantly recognize pain on a familiar face, and to master the declensions of our mother tongue at three years of age, without ever having opened a syntax manual. The disconcerting intuition, especially for perspectives that privilege only what is explicitly formulable, is this: our capacity to know significantly exceeds what we manage to formulate discursively.
The characteristic limitation of both the bureaucrat and certain forms of scientism, situated within the framework of idolatry described above, manifests itself, among other factors, in the difficulty of recognizing the constitutive role of tacit knowledge, privileging exclusively explicit, measurable, and formalizable forms of knowledge.
By decreeing as dogma that only what can be measured, scrutinized, and translated into a state memorandum is valid, they attempt to defraud the natural order of things, skipping the painful stage of “existential digestion.”
A plastic intelligence, perfectly articulate in a vacuum, yet incapable of reading between the lines of the human drama.
Consider the virtuoso who has mastered a musical instrument: he is not consciously calculating, fraction of a second by fraction of a second, the tension of the strings and the physics of sound. The formal rule has already been absorbed; it has descended from the head into the muscles, transforming itself into embodied, physical intelligence. Technique has fused with his very ontological substance. If, midway through a concert, this same virtuoso were to try to rationally spell out what each of his fingers is doing, the music would die instantly and he would trip over his own analytical presumption.
The last few decades of cognitive science converge, by paths entirely distinct from phenomenology, on the same verdict. So-called 4E cognition, in describing intelligence as embodied, embedded in the environment, extended beyond the limits of the skull, and constituted by action, does nothing but translate into experimental language what the phenomenological tradition had already intuited: Francisco Varela, in The Embodied Mind (1991), demonstrated that cognition emerges from the sensorimotor structure of the organism, and not from a disembodied symbolic processing superimposed upon it like a pilot upon his airplane; Andy Clark, in Supersizing the Mind (2008), showed that the human mind routinely delegates cognitive operations to tools, gestures, and the physical environment itself, such that the boundary between “thinking” and “acting in the world” reveals itself to be artificial, a desk-drawn line that the real activity of intelligence ignores and surpasses at every instant. Not all cognitive science started from the computational-symbolic model criticized here: connectionism and enactivism itself were born, in large part, as internal dissidences within that very tradition, so that, even among such diverse research programs, the convergence toward an embodied and situated cognition imposed itself as an empirical victory, one that lends the critique sketched here the weight of something more than nostalgic reminiscence of a pre-scientific wisdom: it is philosophical anticipation of what empirical investigation itself, through plural paths rather than a single one-way route, came to confirm.
Discursive reason and formal logic are magnificent crownings of the spirit, but they are no more than the surface of an ocean whose depths are governed by older forces. When intelligence closes itself off from sensible perception, from inherited symbolic forms, and from pre-reflective processes of assimilation, it tends to impoverish its field of intelligibility, becoming progressively incapable of grasping the concrete complexity of the real beyond abstract and formalized schemes. A subject may hold the highest academic degrees and, simultaneously, be a complete fool before the organic complexity of a family tragedy or the depth of a poem, for he lacks the calluses of experience; he lacks the humus in which symbols put down roots.
In recovering the primacy of the body, of intuition, and of forms of knowing, we are by no means capitulating to irrationalism or making an apology for blind instinct. On the contrary: we are repositioning intelligence at its only legitimate observation post. It is only from this firm ground of concrete reality, and never floating in the hermetic greenhouse of abstractions, that the intellect gains the weight and traction necessary to prepare its leap toward the universal.
There is, in modernity, a point of critical tension, in which its undeniable achievements coexist with a structural impoverishment of the experience of meaning.
When contemporary man finally finds himself surrounded by the rubble of his own idols, suffocating in a world where everything is technically explicable but rigorously nothing makes sense, only one intellectually honest alternative remains open to him: the awakening.
This awakening is a metanoia, a radical conversion of the gaze that demands, above all, the civic and spiritual courage to abandon uncritical dependence on a self-sufficient rationalism and to face reality in its astonishing and inexhaustible thickness.
Restoring symbolic intelligence and the primacy of embodied forms of knowing does not mean proclaiming the death sentence of reason. It means, on the contrary, announcing its true birth. Reason begins to operate in a properly critical manner when it ceases to be reduced to rationalization — that is, to the after-the-fact justification of previously held positions — and orients itself instead by the demand for adequacy to the real, rather than by the confirmation of its own constructions — when it abandons the pretension of founding the real out of itself and assumes instead the task of understanding it within the limits given to it.
The anthropological and philosophical crossing is a continuous ascending journey: it is the uninterrupted passage from the prism to the Logos.
It is not a matter of fleeing the sensible world, that shattered prism of colors, of pains, of textures and chaotic perceptions in which our flesh dwells, but of crossing it with an open chest. It is through images, metaphors, and symbols, purified in the furnace of an implacable criticism, that the human soul manages to ascend to that which is no longer mere image, touching the very foundation of being.
It is the supreme moment in which intelligence, illuminated by this intelligible order, participates in the Word and contemplates truth without the veils of convention. And it is in this recognition, which is simultaneously a victory of the intellect and a total rescue of the spirit, that human thought gains its structural gravity.
Man finally ceases to be a cynical spectator, cloistered in that Cartesian mental hothouse denounced at the outset, and becomes an active and irreplaceable participant in existence.
From this point of anchorage, all the rest — concrete action, moral life, ethics, and politics itself — follows as a matter of course. The moral order arises as the organic and inevitable overflow of an inwardly ordered consciousness.
This journey does not end here; it has scarcely begun. For, as Aristotle, Thomas Aquinas, and all the giants who did not allow themselves to be castrated by modern arrogance well knew, true philosophy was never a semblance of erudition. Philosophy is, and always will be, an existential investigation of life or death, a daily combat for the possession of one’s own intelligence. And this magnificent exercise is only worth anything when it is embodied, when it draws blood from reality and is practiced to the very last drop of sweat.
Dialectical Appendix
Every proposition that claims to be true must be exposed not to the objections it chooses itself to face, but to those that a fully intelligent adversary would direct at it. It is to these four objections that the present appendix is addressed.
The more rigorous critic will say, and will say rightly, that there is a begging of the question at the heart of the method: the essay avoids judging Descartes by Descartes’s own text, claiming to judge only the “operative matrix” that emerged from it; but that very matrix is defined, at every step, by the effects the author had already decided to condemn. There is, the critic will argue, no independent criterion that allows one to distinguish the authentic Cartesian gesture from the caricature made of it in the Enlightenment vulgate; the thesis does not describe an objective structure, but projects onto history a silhouette drawn backward, from the conclusion one already wished to reach. This objection deserves to be received with all the weight it carries, for it touches the most delicate point of any archaeology of ideas: the perennial risk of confusing reconstruction with invention. But if the distinction between gesture and reception were indeed unavoidable, then no history of ideas would be possible, and the critic himself, in asserting that there was an “Enlightenment vulgate” distinct from the Cartesian text, already presupposes the very operation he accuses of being illegitimate; if a concept exists socially only through its institutional reception, and if that reception can be traced in curricula, dictionaries, and legal practices that effectively separated reason and body as autonomous blocks, then the independent criterion the critic demands is already given, not in Descartes’s subjective consciousness, but in the public archive of his historical fortune; therefore, what seemed to be a begging of the question reveals itself, on examination, to be empirical verification available to anyone willing to consult the archive, and the objection, by demanding a higher standard than the one the historical discipline itself requires of itself, does not refute the thesis, but merely raises for it a bar that no history of ideas has ever met, nor needed to meet.
The reader more attentive to the internal economy of the argument will object, in the second place, that there is a performative contradiction between the charge of idolatry directed at scientism and the introduction, at the climax of the essay, of the vocabulary of the Logos and the Word; for if the essay claimed to be describing only a universal anthropological structure, namely, the inevitability of symbolic mediation, then the replacement of the conceptual void with a specific theological content is not a conclusion of the analysis, but the importation of an answer that was already presupposed before the investigation began. The critic will say: the author promised phenomenology and delivered catechism. This objection, unlike many others that dissolve on first contact, compels a distinction that the essay must now make explicit rather than conceal: it is one thing to demonstrate, by strictly anthropological means, that consciousness does not tolerate the vacuum of meaning and structurally resorts to symbolic mediation; it is another, categorially distinct, thing to assert that this structure is completed only in a Logos of Christian import. If the first claim is a thesis about the architecture of the human mind, verifiable in any ethnography, in any clinic, in any poetics, and the second is a metaphysical option regarding the ultimate nature of what fills that structure, then to conflate the two is not to deepen the argument, but to switch genres of discourse without warning the reader. The thesis regarding the necessity of symbolic mediation remains standing even if its theological coronation is denied it; but dialectical honesty requires acknowledging that the final leap from the prism to the Logos is not deduction, but confession, and the essay gains in strength, not loses, by admitting that at that point it changes register: from a description of what the human mind necessarily does, to the proposal of what it, according to the author, ought to worship.
The historian most jealous of the plurality of sources will contend, in the third place, that treating “modernity” as a homogeneous bloc is a rhetorical artifice masquerading as robustness; for if the thesis itself admits that a mere tendency need only be hegemonic to be analyzed as a structure, then it nowhere exhibits, anywhere in the body of the essay, the quantitative or institutional data that would prove such hegemony, contenting itself with asserting it and then defending it in advance against any exception that might be raised. Here the critic scores a genuine point: the difference between asserting a hegemony and demonstrating it is the difference between rhetoric and history, and the essay, as it stands, offers the former disguised as the latter. If the thesis wishes to preserve its claim to being a structural diagnosis rather than a sermon, it must accept the burden that every claim of hegemony imposes on whoever formulates it: to show, and not merely presume, where and how the Cartesian gesture became institutionalized, so that the charge of a “homogeneous modernity” ceases to be an easy target and becomes what it purports to be, a verifiable thesis, exposed to the genuine risk of empirical falsification.
The most lucid critic will say that the very dialectical architecture sustaining this defense suffers from a flaw of closure: by classifying, in advance, every possible objection as a symptom of a “pathology” or of a “methodological taboo,” the essay runs the risk of building a system that absorbs every attack by transforming it into confirmation of itself, which is precisely the logical structure of irrefutability, what Popper identified as the distinctive mark, not of the strength of a theory, but of its scientific vacuity. This is, among all of them, the most serious objection, because it does not attack a specific argument, it attacks the immunity of the system to any argument whatsoever. And the answer owed to it cannot be one more layer of armor, on pain of confirming exactly what is being denounced; the answer owed is concession: if the thesis claims to be philosophy, and not prophecy, it must accept, here and now, at least one explicit criterion of defeat, a state of affairs which, if verified, would oblige the author to abandon or substantially revise his position — for example, the historical demonstration that societies organized under the explicit primacy of disembodied reason, as the essay describes it, produced levels of symbolic, artistic, and existential flourishing comparable or superior to those of the societies of robust symbolic mediation that the essay praises. Only by accepting this condition of falsifiability does the thesis escape the charge of being a closed, self-immunizing system, and only thus does it deserve to be called, with full rigor, philosophy, and not doctrine.
José Rodolfo G. H. Almeida is a writer and editor of the website www.conectados.site
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